идею, то несмешиваемость эйдоса необходимо совместится с проницаемостью тел и с возможностью быть двум телам в одном и том же месте. Этот великолепный отрывок из Сириана я не перевожу только потому, что он уже переведен у Duhem I 336—337 За Сирианом Прокл, по свид. Simpl. in Ar. Phys. i 612—613, понимает место как «неподвижное, неделимое, нематериальное тело», отождествляя его с светом, противопоставляя взаимопроникающемуся с ним телесному пространству и трактуя его как одушевленное и живое, хотя и неподвижное (вводя как спецификум, наподобие Плотиновой связи времени с вечностью, III 7,6, энергийные функции соответствующих моментов мировой души). И если Duhem, I 341—342, указывает еще на второй взгляд Прокла, напоминающий Аристотеля и Фемистия (Simpl. с. о. 643) и трактующий место как границу тела, то сам Дюгем понимает, что это было учением об «Эмпирее», о божественных телах за границей мира, которые суть только новая организация пространства. Неоплатоническое учение о пространстве, по–моему, завершают: Дамаский, определяющий место (как будто бы по Аристотелю) как «меру положения» (подобно Аристотелеву определению времени как «числа движения») (Simpl. 627), но подчеркивающий идеально–геометрический характер этой меры и резко отличающий ее от телесного «положения», и — Симплиций, развивающий теорию Дамаския (с. о. 629—639), уча о «собственном», «сущностном» «положении» тела в отличие от «случайного», или «чуждого», перенося его в парадейгму и совершенно релятивизируя реально–телесное пространство. Можно наметить целую градацию учений от Аристотеля (Phys. IV 1 и 8, De coelo II 13; ср. Duhem, с. o. I 389—391) через Феофраста (все у того же Simpl. 639) к Дамаскию и Симплицию и от стоиков через Филопона, Сириана и Прокла к ним же. По Проклу, «место» состоит из двух телесных начал, света и материальности; по теории же Дамаския и Симплиция, тут одна сфера — чисто идеальная, другая же — материальная. Между обеими теориями — Сириан; его протяжение — материально, как у Прокла, но — неподвижно, как у Дамаския. Ср. интересные сопоставления у Duhem, I 347—350. Типичным непониманием платонического пространства являются рассуждения Дюгема, по которому по этому вопросу у Платона «les diverses parties de sa doctrine presentent entre elles d’irreductible contradictions» //различные части его учения приходят в непримиримое противо¬речие друг с другом (фр.).//, так что даже нельзя тут «искать логической последовательности» (I 40). Но если сам же Дюгем признает, что «Іа notion despace geometrique, que le mot ???? exprimait tout dabord, c’est graduellement materialisee» //понятие геометрического пространства, которое первоначально выражало слово ????, постепенно материализовалось (фр.).// (I 42), то что же мешает тогда ему представлять себе платоническое пространство как неоднородное? — О разных пониманиях ???? у Платона см. у A. Rivaud, Le probleme du devenir et la notion de la matiere dans la Philosophie grecque. Paris, 1905, 285—315.Понятие напряженности, как это ясно само собой, есть лишь следствие учения о материи. С историко–философской точки зрения любопытна в этом смысле по своей диалектической чистоте позиция, занятая Плотином в отношении к неопифагорейцам. Так, у Тимея Локрского материя тоже бесформенна, тоже ?????????; однако она же и — усия (Tim. Locr. 94а), как и у Окелла — ???? //отпечаток… тело (греч.).// (de univ. nat. 2, 3; 2, 7; 2, 12), что является несомненным стоицизмом, хотя и со столь же несомненной аристотелистской обработкой (таковы «нетелесные логосы» — Oceli. 2, 5 и потенции — ibid., 2, 3; 2, 6; 2, 7). Плотин удаляет из этой концепции аристотельствующего стоического платонизма черты стоицизма и учение Тимея Локр. (97е) о соединении «материи» и «эйдоса» в новые ???????????? ???????, т. е. в ?? ??????, //их порождения… тела (греч.).//понимает исключительно диалектически (т. е. как чистую «генезис»). Как известно, неопифагореизм развивался в двух направлениях: одно — не выдвигало понятие числа на первый план (куда, кроме Тимея Локр. и Окелла, можно отнести и псевдо–Архитовы отрывки); другое исходило, главным образом, из философии чисел (сюда относят пифагорейцев Александра Полигистора, на основании Diog. L. VIII 24 и слл., и, на основании Секста Эмпирика adv. mathem. X 250 слл. и Pyrrh. Hyp. Ill 152 слл., также Модерата, Никомаха, Нумения и др.). Изучение этого второго направления в неопифагорействе особенно важно для историко–философского понимания Плотина с его учением о материи. Я бы предложил делить эти запутанные неопифагорейские учения на три группы. Одна противопоставляет монаду и двоицу дуалистически–метафизически (о чем, напр., Chalc. in Plat. Tim., с. 295 Wrob., отчасти у Iambi, intr. Nie. ar. 78 Pist.); другая — выводит двоицу из монады (таковы, напр., те пифагорейцы, о которых рассказывает Diog. L. VIII 25 со слов Александра Полигистора), однако пользуется не–диалектичес–кими категориями и не вполне диалектическими (яснейший пример чего я нахожу в Симплициевом изображении, со слов Порфи–рия, учения Модерата — Simpl. in phys. I 231 Diels: 8—10 — о лишении монады части своего «количества», 24—25 — о ?????????? //смещение (греч.).// чувственных эйдосов к умному миру и т. д.); третья — пытается вывести двоицу диалектически (наиболее подробную иллюстрацию чего можно найти в учениях, которые реферируются в Theol. arithm. I—II De Falco; напр., «монада есть принцип числа, не имеющий бытия [в качестве особого факта]», — ????? ?? ??????, init., ср. хороший комментарий к этому месту в старом издании «Теологумен» у Ast (1817), 157— 158; «сама она, даже если еще не существует в виде энергии, тем не менее содержит в себе как некое семя всякие смысловые данности, функционирующие и во всех числах и, главным образом, в диаде», De Falco 1 ю; и т. д.). Плотин отбрасывает дуализм первого направления и объединяет учение второго о ????????, подчеркивая в ней чисто–аристотелевский момент, с учениями третьего о монаде как принципе, об ???????? ??? ?????? //лишенности… запредельном сущности (греч.).// и одновременно об имманентности единого многому. Получается учение о становлении как о самораскрытии монады, что, впрочем, содержится отчасти в гегелианских конструкциях нео–пифагорейской «инаковости» и ???????? ???? (на которые указывает и С. Baeumker, Probl. d. Materie in d. griech. Philos. Miinst., 1890, 393—394) и что, как известно, восходит еще к Древней Академии и Платону, если не раньше того. — Великолепным разъяснением перехода к космосу и к учению о напряженности бытия является учение Николая Куз. о контракции (II, 4 в «Doct. ign.» — «quomodo universum maximum contractum tantum est similitudo absoluti»//что вселенная — максимум, но только конкретно определив¬шийся, — есть подобие абсолюта (лат.; пер. В. В. Бибихина).//). Ср. особенно II, 6.Сравнительная характеристика платонизма и аристотелизма. Неоплатонизм, как известно и как я неоднократно указывал, есть синтез платонизма и аристотелизма. Это мы можем констатировать везде: на проблеме единства, на проблеме потенции и энергии, чтойности и т. д. Сейчас, когда мы перешли к тетрак–тиде В и постулировали в качестве необходимой для античного космоса категорию бытийственной интенсивности, мы должны отчетливо представлять себе платонический и аристотелистский момент в конструкции этой категории, с тем, чтобы ясной стала и неоплатоническая конструкция. Тут завязан узел всех основных проблем — «подражания» идеям, самих «идей», материи, потенции и энергии. Поэтому дадим общую сравнительную характеристику платонизма и аристотелизма для обобщения всех тех частных сопоставлений, которыми занимается эта работа.1. Пункт тождества платонизма и аристотелизма. Сам Аристотель, как можно заметить не раз, приравнивает у Платона «подражание» — «участию» в «идеях». Если мы сумеем теперь перейти от платонической «метэксис» к тому, чем в системе аристотелизма заменяется это понятие и чему это понятие соответствует, то мы также получим и подлинно аристотелевское понятие «подражания». У Платона, по изложению Аристотеля, «идеи», или общие сущности вещей, «отделены» от вещей, и вещи существуют благодаря «участию» в этих «идеях», так что «идеи» суть «образцы» вещей, парадейгма вещей. Сразу ясна вся центральность и ответственность понятия „подражания“ для системы платонизма. Что теперь делает Аристотель? Отказываясь от обычных и совершенно неверных квалификаций Аристотеля как «эмпирика», в отличие от Платона как от «рационалиста», мы должны с полной уверенностью сказать, 4fo учение Платона об «идеях» остается у Аристотеля совершенно незыблемым. Он так же, как и Платон, говорит о сущности и смысле вещей, о несводимости смысла на вещные определения, о необходимости общностей для познания, о преобладающем значении ума над чувствами и т. д. и т д. Он не согласен Только с одним, а именно, что сущности отделены от того, чего они — сущности. На первый взгляд это , неужели Платон, говоря об идеях вещей как об их сущностях, совершенно не учитывает того, что вещи должны же как–то быть совмещены с идеями, чтобы воспринять от них смысл, и идеи должны же как–то присутствовать в вещах, чтобы их осмысливать, чтобы вещи действительно имели этот смысл, а не были вне его и не оставались бессмысленными, т. е. уже переставали быть вещами? С другой стороны, сам Аристотель не только же отождествляет вещь и смысл ее. Как мы видели, Аристотель самым решительным образом также и отделяет вещь от смысла: смысл ведь, по его учению, ни в коем случае не есть вещь и ни в коем случае не определяется вещной, пространственно–временной характеристикой. И все это есть ведь азбучная истина для читателей и знатоков Платона и Аристотеля. Платон не только разъединяет смысл и явление, но и объединяет их. И Аристотель не только объединяет смысл и явление, но и разъединяет их. В чем же дело? Почему Аристотель прямо не переносит платонического учения о парадейгме и мимезисе в свою систему? Для чего он значительную часть своего труда по «первой философии» посвящает критике платонизма как раз в этих самых вопросах об «идеях», «парадейгме» и «мимезисе»?2. Основное расхождение. Есть, разумеется, такая универсальная причина расхождения двух великих философских систем, и не может ее не быть; не может она быть сводимой на случайное разногласие ученика с учителем, на личную неприязнь и на прочие случайности пространственно–временной и психологической истории. Это — универсальное расхождение двух систем, поселившее в них взаимную вражду на все времена; это — расхождение по линии конструктивно–логического метода. А именно, чистый платонизм есть диалектика, чистый же аристотелизм — формальная логика. Тут кроется подлинный и единственный принцип, разъединяющий две системы, тождественные во всех прочих основных пунктах.Для Платона вещи и идеи различны. Вещь меняется, идея ее — неподвижна; вещь — предмет текучего и алогического чувственного восприятия, идея — неподвижный предмет чистого ума в его максимальной созерцательной напряженности; и т. д., и т. д. Но, говорит Платон, вещи и идеи также и тождественны,