ибо сама вещь есть не что иное, как та же самая идея, но взятая в своем инобытии, взятая в своей той или иной, но все еще чисто идеально–смысловой, степени. Таким образом, в платонизме, собственно говоря, нет ничего, кроме идей, и все бытие, весь мир есть только саморазвитие идей, закономерный переход их в свое инобытие, или в материю, в чувственность. Существует и вполне определенная логика этого перехода, именно диалектическая логика, состоящая в конструкции антиномий разума, в порядке инобытийного перехода идей и в продолжении их путем рождения из этих антиномий новых идей, совмещающих предыдущие противоположности. Вечные и недосягаемые образцы такой диалектики даны в «Софисте», «Пармениде» и «Тимее».Как, теперь, рассуждает Аристотель? По его учению, вещи и их идеи также раздельны. Вещь не есть ее смысл, смысл вещи не есть она сама, эта вещь. Но откуда я взял, спрашивает Аристотель, что эта вещь имеет смысл? Разумеется, ниоткуда больше, как из самой вещи. Если уничтожить эту вещь или не наблюдать ее, можно ли говорить об ее смысле? Конечно, нет и нет. Раздельность между смыслами и вообще всякое взаимоотношение между ними — откуда узнаем мы, как не из самих вещей? Конечно, из вещей и только из них. Значит, заключает Аристотель, существуют только вещи, и так называемые идеи есть не что иное, как эти же самые вещи, но только взятые с их смысловой стороны, их эйдосы. Сами по себе идеи никакой субстанцией не обладают; субстанциальны только единичные вещи. Но мы их признаем как смысл вещей, как необходимо присущие им, имманентно осмысливающие их смысловые силы. Другими словами, из одного и того же рассуждения о различии вещи и сущности Платон и Аристотель делают два диаметрально–противоположных вывода, причем один из них все время следит за идеально–смысловыми судьбами самих идей, а другой — за идеально–смысловыми судьбами самих вещей. Платон дает диалектику самих вещей, Аристотель же ограничивается смысловой конструкцией уже готовых вещей. На вопрос «Как произошли вещи?» Платон будет отвечать тем, что выведет их из системы идей путем диалекти–чески–антиномического перехода от одного понятия к другому. Аристотель же на тот же самый вопрос ответит учением о пространственно–временном, причинно–объясняющем происхождении вещей или вещи, и только эйдетически закрепит конструкцию, полученную не эйдетическими, но натуралистическими путями.3. Диалектика и феноменология· Короче говоря, платонизм так относится к аристотелизму как диалектика к феноменологии, т. е. как смысловое «объяснение» к смысловому «описанию Феноменолог никакой действительности, кроме действительности эмпирических фактов, не утверждает. Он просто смотрит и видит. И, увидевши вещь, он эйдетически фиксирует ее. Откуда и как произошла эта вещь, какие причины ее вызвали и какие следствия она повлекла за собой, — ничем этим феноменология не интересуется. Если угодно, она феноменологически, т. е., прежде всего, эйдетически, зафиксирует и причинное взаимоотношение двух вещей; но и здесь зафиксированный эйдос будет иметь под собой не эйдетически полученное, но лишь натуралистически выведенное, чисто фактическое основание. Другими словами, феноменология пользуется понятиями, в смысле их сопряжения, чисто инструментально и формально–логически, и только в самом содержании понятия, взятом чисто статически, она выходит за пределы формальной логики, конструируя понятие целого, не состоящего и в то же время состоящего из отдельных частей. Тут, но только тут и нигде больше, феноменология выходит за пределы законов тождества и противоречия, превращая их в закон тождества в различии или различия в тождестве. Иное дело — диалектика. Разумеется, она смотрит на факты и видит их; она тоже исходит из опыта, охватывающего всю полноту их эмпирического содержания. И не было никогда отвержения значимости эмпирического’ опыта даже у самых энергичных и рьяных диалектиков. Никакой Гегель никогда и не думал отрицать опыт в этом смысле. Гегель вполне сознательно связывал свою диалектику с эмпирией конкретного наблюдения фактической действительности. Но диалектика зато в видимом факте ограничивается не просто эйдетической его зафиксированностью, в полном отъединении от всех прочих фактов, но рассматривает именно понятийную связь наблюденного и зафиксированного факта с другими, тоже наблюденными и тоже зафиксированными. В то время как феноменология только в пределах данного эйдоса утверждает закон самотождественного различия, диалектика этот основной закон мысли применяет в сфере взаимоотношения разных эйдосов как таковых. Подобно тому как сумма частей не есть целое, и целое есть совершенно самотождественная, ни на что эмпирическое не сводимая единичность, хотя и эйдетически связанная с множественностью своих частей, так и диалектик, сопрягая одно понятие с другим, дает из суммы их новую категорию, совершенно уже самостоятельную и решительно ничем эмпирически не объяснимую и ни на что не сводимую, хотя и эйдетически связанную с множественностью вошедших в нее подчиненных категорий. Метод феноменологии — инструментальный в динамике сопрягающихся эйдосов и непосредственно–фикси–рующий в статике изолированных эйдетически содержаний. Метод диалектики — непосредственно–фиксирующий как в эйдетической динамике, так и в эйдетической статике. Феноменология только описывает, думая, что всякое объяснение будет уже причинно–метафизическим. Диалектика же не только описывает, но и объясняет, причем объяснение это не причинно–объяс–няющее, но конструктивно–смысловое, когда делается понятным, как одна категория рождается из другой и какова в этом смысле система всех взаимопорождающих категорий разума вообще.4. Вещь и идея. Эта непримиримая вражда двух методов разъединяет и изучаемые нами системы платонизма и аристотелизма. Вещь и идея для Платона и различны и тождественны, и все их взаимоотношение конструируется путем выведения одного понятия из другого, т. е. вещь и идея для него суть диалектические категории. По Аристотелю, вещь и идея также различны и тождественны, но все их взаимоотношение конструируется путем выведения идеи из вещи, т. е. вещь и идея не суть для него диалектические принципы, но вещи берутся так, как их создала натуралистическая действительность (о чем может рассказать только эмпирическая наука, не связанная уже необходимо с философскими методами), а задача логики, или философии, заключается только в эйдетическом зафиксиро–вании неизвестно как (только эмпирически известно как) происшедших вещей. Другими словами, в платонизме и вещь и идея суть эйдетические принципы, в аристотелизме же эйдетическим принципом является только идея, а вещь — не эйдетический, но натуралистический принцип. И потому вещи объяснимы здесь только натуралистически, всякое же другое их· объяснение, напр, диалектическое, есть лишь софистика и болтовня. Аристо–телизм утверждает правомерность в эйдосе только описания. Платонизм же требует правомерности в эйдосе как описания, так и объяснения (не натуралистического).В связи с этим ясно становится и все различие платонического и аристотелистского учений об идее и о «подражании». В платонизме идея есть саморазвивающийся смысл, сам полагающий свое инобытие, т. е. инаковость внутри себя, и тем порождающий все прочие виды и категории смысла, в том числе также и категорию выражения смысла. В аристотелизме идея — неподвижный лик натуралистически живущей вещи, так что вся подвижность этого лика заключается в неподвижно–эйдетическом отражении подвижной фактичности вещи. В платонизме идея есть насквозь антиномически–взаимопроникающая смысловая игра смыслов, так что смысл целиком переливается в свое инобытие и инобытие — в смысл. В аристотелизме идея имеет вещный упор, и в этом отношении она абсолютно неподвижна, и нет тут полного перелива смыслов, но есть смысловое изваяние на неподвижной мощи фактов, так что нет и полной свободы в диалектической игре смысла с самим собою. Платоническая идея есть единственно возможный субъект бытия и жизни. Аристотелистская идея есть не субъект, но объект или, вернее, одна из сторон объекта. В платонизме идея есть диалектический синтез сущности и явления, в аристотелизме идея есть феноменологически снятая с явления его явленная сущность. Отсюда, выражение — есть одинаково и платоническое и аристотелистское понятие, но в первом случае оно есть тождество явления и сущности, во втором же оно — явление сущности. Можно сказать еще и так. В платонизме идея есть смысловая конструкция мифа как единственной реальности; в аристотелизме же — идея есть смысловая конструкция мифических функций вещей, причем сами вещи не суть мифы. Поэтому, там идея есть лик и личность, тут же она — жизнь и ее энтелехия. Там — изваяние и статуя, здесь — внутренне созидающий и оформляющий пульс вещи. Однако, сколько бы мы ни усиливались дать описание различия того и другого, основным и принципиальным, необходимым и достаточным моментом этого различия является антитеза диалектики и феноменологии.5. Подражание. Наконец, нетрудно вывести и аристотелист–ский аналогон платонического понятия «подражания». В платонизме вещи существуют благодаря «участию» в идеях, «подражанию» идеям. Это значит, что подражание есть принцип целостного осмысления вещи. В аристотелизме вещи существуют благодаря энергийному оформлению, благодаря тому, что вещи и есть нечто энергийно пропитанное и осмысленное. Разница между тем и другим пониманием осмысления сводится, как и в вопросе об идее, к разнице между диалектической и формально–логической конструкцией. Платоническое подражание есть выражение вещью ее тождества с идеей. Аристотелистское подражание есть выражение вещью ее внутренне–оживляющего принципа, становящегося в этом выражении уже некоей идеей. Там идея — прообраз вещи, и вещь существует в силу и в меру своего отождествления с идеей. Здесь идея — целевой принцип жизни вещи, и вещь существует в силу и в меру выявления этого принципа. Там подражание — диалектика возникающей из вещей идеи, т. е. там диалектико–парадейгматическая конструкция подражания. Тут же — феноменолого–динамическая (не в натуралистически–виталистическом смысле) конструкция подражания, описание его как некоего смыслового факта.]

2. Вещь есть сущее, или единое сущее, индивидуальность, одно. Она отличается от инобытия, переходя в него. Это значит, что она, выйдя из себя, теперь вновь достигает себя, причем так как становление есть синтез одного и иного, то и здесь становление вещи как индивидуальности есть синтез одного тетрактиды А с окружающим ее иным. Другими словами, в тетрактиде В сущее, или единое сущее, индивидуальность, одно — являются интенсивными, т. е^ данными в разной степени напряжения. Космос с тонки зрения категории одного в разной степени напряжен. И как в становлении — синтез одного и иного, так в многообразном напряжении космоса с точки зрения категории одного — синтез абсолютной простоты и неделимости тетрактиды А и бесконечной делимости, становящейся, бесформенной множественности окружающего ее меона. Отсюда первое основоположение, диалектически конструирующее античный космос.

Первое основоположение. Космос неделимо делим, т. е. обладает становящейся, или непрерывно–изменчивой, интенсивностью себя как некоей единичности [232 — Итак, отныне мы в сфере инобытия. Перед нами уже не «эйдосы», но «качества», не «энергии», но энергизирован–ное. Лучше всего помнить при этом след, тексты. Plot. II 6,1 — различение «сущего» и «качеств», или ?????, которые «целиком сущностны», и — качеств, которые только — ???????????? //логосы… завершение (греч.).// эйдосов,