Б. Г. Столп–нера).// (198). Ср. и вообще 195— 217, равно как определение «идеи» с критикой формализма (175) и психологизма (176) в истолковании платонизма.]

3. В–третьих, диалектика есть логическое конструирование не всех вообще возможных видов эйдоса, но — эйдоса в узком смысле, г. г. вообще вещной определенности предмета, или, точнее, его категориальной определенности. Тут диалектика отличается, прежде всего, от мифологии, т. е. того цельного и окончательно–полного знания, которое оперирует с живыми вещами и с живым миром, имея с ним дело вне каких бы то ни было абстракций. Диалектика берет во внимание не вещь целиком, не всю ее полную и окончательную явленность, но — лишь логические и категориальные скрепы ее, лишь ее эйдетический скелет как вещи, отказываясь от более глубокого наполнения ее тем или другим содержанием. Так, например, диалектика говорит о едином, многом и т. д. Какое содержание имеют все эти категории в том или другом опыте, ее нисколько не интересует, ибо это дело уже мифологии — вскрывать содержательную глубину той или другой категории. Диалектика говорит только об одном: если есть предмет, то как он мыслим? А есть ли предмет на самом деле и какой именно есть предмет — для нее совершенно неинтересно. И как только мы начнем вводить то или другое вне–катего–риальное знание в диалектику, мы тут же станем на путь разрушения цельной категориальной системы эйдоса, могущей быть вскрытой лишь при наличии чисто категориального же, не замутненного никакими мифологическими привнесениями, анализа. Равным образом диалектика должна знать свои точные границы и с аритмологией, т. е. той сферой, где эйдос специфицируется в числовую схему, ибо аритмология таит в себе опять–таки своеобразную, вне–диалектическую систему связей, и вскрыть ее нельзя, если вместо точного понятия числовой схемы станем привносить в аритмологию чуждые ей категориально–наполненные эйдосы. Числовая схема есть формализирование и опустошение категориального эйдоса, равно как этот последний есть формализирование и опустошение мифологического эйдоса. Но все эти сферы эйдоса своеобразны и таят в себе смысловые конструкции sui generis [113 — Суждение о том, что миф привлекается в платонизме ради прикрас и только в поэтических целях, нужно считать устаревшим. Это — достояние тех веков и десятилетий, когда вся поэзия и все вообще не–механистическое квалифицировалось как только субъективно–психическое. Еще Jul. Deuschle, Die Plat. Mythen, insbesondere der Mythos im plat. Phadr. Hanau, 1854, 9—10, указывал на существенность связи мифа с диалектикой, и еще Е. Forster, Die Plat. Mythen. 1873, посвятил небольшое сочинение изложению платоновских мифов с более серьезной точки зрения, отбрасывая в мифах более внешние элементы и получая в них «еіп Rest unaufloslicher Vorstellungen…, die manchen als eine positive Giaabenssache Plato’s erscheinen diirften» (a 1), и понимая, что «das Mythische ist nicht gleichbedeutend mit dem Allego–rischen»//остаток неразложимых далее представлений… которые многим могли бы представиться как система положительных верований Пла¬тона… мифическое неравнозначно аллегорическому (нем.).// (33). Ср. о «Transcendental Feeling» у Stewart, Myths of Plato. 1905, 23 слл. Ниже мы увидим, как неоплатоники вскрывали диалектическую сущность древних мифов. И при всем том методы диалектического и мифического мышления диаметрально противоположны. Миф предполагает определенное жизненное восприятие; диалектика же конструирует в мысли любой жизненный опыт. Не развивая тему о взаимоотношении трансцендентального, феноменологического и диалектического методов (что я делаю в другом месте), могу отметить только, что, по крайней мере в отношении к Платону, эти три точки зрения уже применены и старое абстрактно–метафизическое и натуралистическое понимание платонизма ниспровергнуто. Если Гуссерль (Е. Husserl, Ideen zu einer reinen Phanomenologie und phanomenolo–gische Philosophie. I. Halle, 1913, § 22, стр. 40) и сердится за «ріаtonische Hypostasierung», которую ему навязывает «leider sehr haufige Sorte fluchtiger Leser» // платоновское гипостазирование… к сожалению, очень часто встречающийся поверхностный читатель (нем.).//, то даже такой неважный феноменолог, как К. Риттер, понимает (Platon. II. Bd. Munch., 1923, 315, прим. 2), что Гуссерль просто не знает Платона. Стоит сравнить приводимые К. Риттером из Husserl, Log. Unters. места II2 182 sq. 140; I2, 101, 129 (напр., «die Fahigkeit, im einzelnen das Allgemeine, in der empirischen Vorstellung den Begriff anschauend zu erfassen und uns in wiederholten Vorstellungen der Identitat der begrifflichen Intention zu versichern, ist die Voraussetzung fur die Moglichkeit der Erkenntniss»), чтобы вскрыть истинно–платонический смысл гуссерлевских концепций «Ideation», «ideales oder allgemeines Gegenstand» //(…способность… наглядно усмотреть в единичном общее, в эмпи–рическом представлении — понятие, способность обеспечить нам в повто–ряющихся представлениях тождество понятийной интенции — таково предварительное условие возможности познания)… идеации, идеального или общего предмета (нем.).// и пр. Если Гуссерль неправильно отмежевывается от Платона, то Наторп и за ним Ланц («Момент спекулятивного трансцендентализма у Плотина» в Журн. Мин. нар. проев. 1914, янв., 84—138), пожалуй, слишком спешат отождествить платонизм с неокантианством, в то время как элемент «Gesetz» //закона (нем.).// есть только один из моментов платонической идеи, как на это правильно указывает тот же К–Риттер (ibid., 319), хотя возражения Риттера обнаруживают неотчетливость его собственного понимания Платона (именно, ошибка Наторпа, по нему, ibid., прим., в толковании идей как «die reinen Denkbestimmungen» //чистых мыслительных построений (нем.).//, в то время как это не должно вызывать никаких сомнений, а единственное несчастье Наторпа — в игнорировании умной интуитивности идей, как на это, правда, не с абсолютной четкостью, указывает у нас, напр., упомянутый выше В. Зеньковский («Платон в истолковании Наторпа» в «Вопр. филос. и псих.», кн. 95), хотя трактование у Зень–ковского платоновского анамнезиса, наперекор неокантианским гипотезисам, как опытной данности, требует корректива со стороны гегелевской концепции анамнезиса как «Sichinnerlichma–chen, Insichgehen»//самоуглубления, погружения в себя (нем.).// (Hegel. Vorl. ud. d. Gesch. d. Philos. II 179). Припоминание — не просто мистический опыт и настроение, но определенный диалектический этап самой идеи). Так или иначе, но Гегель, Гуссерль и Коген с Наторпом — улавливают в платонизме совершенно непререкаемые стороны, и весь вопрос в том, как их объединить. Плотин и Прокл достаточно удовлетворительно разрешают эту проблему объединения. Подробный обзор всех моментов, входящих в платоновскую идею, пытается дать R. Honigswald, Phil. d. Altert. 1917, 139—195, но и он соблазнен логицизмом, не понимая, что чистая логика и миф (в его логической структуре) — одно и то же: «Der platonische Typus der Intuition unlosbar verwachsen bleibt mit dem Begriff methodischer Aprioritat», почему «er sich daher mit unzweideutiger Scharfe alien ekstatisch–romantischen Formen der Intuition gegeniiber abgrenzt und behaupten muss» //Платоновский тип интуиции остается неразлучно соединенным с понятием методической априорности… вследствие этого он должен ут¬вердить себя в недвусмысленно резком отграничении от всех экстати–чески–романтических форм интуиции (нем.).// (стр. 176). Ко всему сопоставлению современных форм трансцендентализма с чистым платонизмом надо прибавить, что этот вопрос в общем еще не получил окончательного освещения, так как до сих пор о своем родствес платонизмом говорили, главным образом, сами неокантианцы. Фактически тут наблюдается и великое схождение и великое расхождение обеих систем. Расхождение тут, главным образом, в применении и использовании интеллектуальной интуиции, которой, если судить по заявлениям Когена и Наторпа, кантианство отнюдь не отрицает. Достаточно указать на след, тексты: «Und dieses reine Schauen ist das reine Denken. Aber es ist doch also auch umgekehrt wahr, dass das reine Denken das reine Schau ist» //И это чистое созерцание есть чистое мышление. Но верно и обрат¬ное— то, что чистое мышление есть чистое созерцание (нем.),// (Й. Cohen. Logik d. r. Erk. Berl., 19223, 6); P. Natorp. Die Logische Grundlagen der exakten Wissenschaften. Lpz. u. Berl., 1910, 1O233, 3 sqq.].

4. В–четвертых, диалектика (общая и основная) есть логическая конструкция категориального эйдоса как бытия, основанного на самом себе и от себя самого зависящего. Действительно, есть ли что–нибудь помимо эйдоса? Ведь эйдос же и есть лик предмета, явленная сущность его, известный нам и нами формулированный смысл его. Что же еще возможно знать в вещи помимо ее эйдоса, если эйдос и есть то, что мы знаем о вещи? Но если в вещи нет ничего, кроме эйдоса, то это значит, что эйдос вещи не может быть основан на чем–нибудь ином, что не есть он сам, ибо все, что есть в вещи, есть ее эйдос, и эйдос оказывается обоснованным сам на себе. Другое было бы дело, если бы я вместо эйдоса вещи взял, например, ее логос или меонизирован–ный логос. В этом случае опорой для логоса является эйдос, чистый, не–меонизированный. Пусть я хочу привести в известную закономерность неясную груду наблюдаемых мною фактов. На чем я буду основывать свое обобщение, свой логос, в данном случае? Разумеется, на наблюдении фактов. Наблюдая фактические эйдосы сплетения фактов, я их обобщаю и свожу к логической (например, математической) формуле. Но самый–?? эйдос вещи на чем основывается как эйдос? Конечно, только на самом себе. Надо его увидеть, и это будет единственным доказательством его истинности[114 — Для иллюстрации этого не мешает привести в виде резюме учение о предшествии диалектико–эйдетического мышления дискурсивному формально–логическому, как оно развито у Plot. V 3, 4; V 3, 5; V 3, 6.V 3, 4. 1) Мы обладаем двумя родами самопознания — познанием природы психологического размышления (??? ???????? ???–??????? — дискурсивного мышления) и — более высоким знанием, знанием себя в соответствии с умом (???? ??? ????), причем мы становимся уже высшими существами, взлетаем к чистому мышлению и создаем в себе то, что мы мыслим. 2) Дискурсивный разум более или менее ясно сознает, что он зависит от ума, что он сам ниже его и есть образ его, что сам он мыслит по нормам (??????) ума, имея все в себе как бы в виде рисунка, причем ум есть пишущий и написавший. 3) К этому самопознанию, как к высшему, мы и должны переходить, стараясь понять себя именно как чистую мысль, оставивши позади себя все прочие наши способности.V 3, 5. 1) Чистый ум не может себя мыслить так, чтобы одною своею частью мыслить другую, ибо в таком случае одна часть была бы познающей, а другая — познаваемой, а ум сам не имел бы познания себя самого; если же скажут, что это возможно в силу того, что все части ума совершенно однородны и тождественны, то самопознание в виде познания одной частью другой части и было бы уже самопознанием полным, а не частичным.2) Однако разделение ума на одну часть, познающую, и другую, видимую, само по себе нелепо, ибо: а) неизвестно, как происходит это разделение (так как не может же оно быть случайным); b)