«идея» (того же корня, что и латинское
videre или русское «видеть») только и обозначало «то, что видно», все равно, глазами или умом.
Мы не будем удивляться и тому, что этот физический космос назывался богом. Ведь кроме
такого физического космоса в те времена вообще ничего не признавалось; а это значит, что
180космос ни от чего другого и не зависел, раз ничего другого не было. Космос зависел только от
самого себя, сам для себя был основой, сам себя
создавал и сам собою управлял, то есть тем самым создавал и все, что внутри него, и вечно
управлял тем, чем он сам фактически являлся.
Но ведь это же и значит, что такой космос был
для тех времен богом, и притом богом окончательным и абсолютным. А те отдельные боги,
о которых говорила мифология, были только
принципами отдельных сторон все той же чувственно-материальной и единственно возможной
действительности космоса.
Вот почему античность никогда не могла расстаться со своими богами и вот почему мифология всегда играла в ней (и играла гениально)
настолько огромную роль, что этих античных
богов образованные люди не могут забыть в течение двух, а точнее сказать, трех тысячелетий.
Понимание мифологии, конечно, часто менялось.
Она трактовалась и художественно, и научно, и
аллегорически или символически, и философски,
и исторически. Но забыть об Аполлоне, Афине,
Юпитере, Марсе, Диане, Вакхе культурное человечество не может и до нашего времени.
А ведь все это уходит своими корнями в первобытнообщинную формацию.
г) Необходимо отметить еще и то, что столь
обычное для философии разделение идеи и материи целиком и полностью отпадает для античной мифологии. Это разделение появится после
перехода первобытнообщинной формации к другим ступеням социально-исторического развития. Но сама мифология, мифология в чистом
виде, буквальная и субстанциальная (а не переносная) , совершенно лишена противоположения
131идеи и материи. Если считать идею вещи ее
смыслом или назначением, то, конечно, идея
вещи и сама вещь будут различны. Но дело в
том, что в период первобытнообщинной формации не было и не могло быть никакого логического различия между идеей вещи и самой
вещью. Вещь, конечно, и в те времена определялась по происхождению своей идеей. Но все дело в том, что тогда всякий род буквально понимался как именно род и все порождающее
буквально понималось как таковое, и то же самое надо сказать и о порождаемом. Поэтому общее в ту эпоху — это родители, то есть отец и
мать; а порождение трактовалось в виде сыновей и дочерей, внуков, правнуков и вообще потомства.
Вот почему мы не будем удивляться, когда
Платон называет идею отцом, а материю — матерью и когда он возникшую из соединения
идеи и материи вещь называет сыном идеи и
материи. В своем «Тимее» он буквально так и
трактует построяемый им космос как божественного сына, поскольку для оформленного космоса требуется как материя, так и форма этой
материи, ее идея. Наши комментаторы и историки обычно обходят молчанием такого рода
суждения античных философов, считая их настолько глупыми, что тут и объяснять-то нечего.
Это — ложная позиция историка. Любой курьез
нужно уметь объяснить исторически, подобно
тому как всякий врач должен уметь объяснить
происхождение изучаемой им болезни человеческого организма. Мы должны во что бы то ни
стало объяснить этот курьез идеи-отца, материи-матери и порожденной ими вещи как реального потомства их реального брака. Подлинным
182объяснением для нас может быть только объяснение социально-историческое: это есть у Платона рудимент общинной идеологии. Вообще же
социально-историческое объяснение античного
платонизма очень сложно, как это мы пытались
показать в своем месте ‘, и оно далеко не сводится только к общинно-родовым пережиткам.
Но указанное нами суждение Платона, несомненно, уходит своими корнями в первобытнообщинную формацию.
д) Между прочим, от этого общинно-родового неразличения идеи вещи и самой вещи зависит еще одна особенность античной философии,
если понимать ее как нечто целое. Дело в том,
что если идея вещи — а это есть смысловая сущность вещи — и сама материальная вещь неразличимы, то это значит, что во всякой вещи мы
сразу и притом чисто материальным образом
видим ее идею и ее материю, ее внутреннюю
жизнь и ее внешнее проявление. Но такое единство сущности и явления есть выражение вещи,
го есть как раз то, чем занимается эстетика.
Ведь во всякой картине мы видим и ту внутреннюю жизнь, которая на ней изображена, и те
цвета и формы, которые привлекаются здесь
для изображения внутренней жизни. Мы видим
в картине не внутреннее и не внешнее только,
но и то и другое сразу и одновременно, взятое
в своей полной неразличимости. Различимостью
того и другого занимается наука эстетики. Но
само эстетическое восприятие не занимается
этим различением, которое могло бы только отвести его в сторону. Живописную картину по-
1 См.: Лосев А. Ф. История античной эстетики. Высокая классика. М., 1974, с. 219—234.
183нимают не только профессора живописи, но и
всякий достаточно развитой человек.
Таким образом, вся античная философия есть
в конечном счете не что иное, как эстетика. Эстетика — это и необходимое начало для философии, и необходимое ее завершение. И вся античная философия, уже отошедшая от первобытнообщинной формации и перешедшая от буквальной мифологии к рефлексии над нею, стала
заниматься в конце концов только одним вопросом, а именно вопросом о соотношении идеи и
материи. При этом навсегда осталось заметно
более или менее близкое значение и античной
философской идеи, и античной философской
материи. Это — негласный результат далеко не
всегда очевидного, но всегда удивительным образом интенсивного значения первобытнообщинной формации.
3. Примерный систематический обзор представлений данного периода. Об этих представлениях обычно говорится мало и скупо, и уж тем
более не говорится систематически. Однако история античной мысли в настоящее время достаточно изучена для изложения указанных
представлений в систематической форме. Конечно, подобный систематический анализ может
быть в настоящий момент только предварительным и примерным. Мы сейчас попробуем дать
эту систему именно в примерном виде, не с тем,
чтобы получить окончательные выводы, но с
единственной целью поставить вопрос и наметить пути его возможного решения.
И в широкой публике, и в учебниках, и даже
в самой науке об античности часто употребляются некоторые общие положения, которые в
конце концов отражают античную действитель-
184ность, несмотря на свою банальность, но которые далеки от необходимого историко-критического понимания предмета.
Мы, например, часто говорим, что античный
человек был близок к природе, а вот человек
нового и новейшего времени далеко ушел от
природы. Это звучит вполне правильно. Но что
такое природа, имеющая подобное значение для
античности, обычно не разъясняется. Часто пишут, что античные боги — результат обожествления природных явлений. Но что представляют
собой эти природные явления, тоже не говорится. А ведь такого рода суждение, несомненно,
имеет в виду не просто природу как таковую,
но и природного человека, поскольку античные
боги действительно отличаются чисто человеческими чертами. И как понимать это «обожествление»? Определять богов через обожествление
значит определять одно неизвестное при помощи другого неизвестного. Кроме того, тут явно
логическая ошибка idem per idem’, когда одно
определяется не чем-нибудь другим, но путем
повторения свойств его же самого. Поскольку,
однако, природа в античности все же была на
первом плане в отличие от средневековья и нового времени, постольку и мы должны будем исходить из понятия природы, но только с намерением относиться к этому термину более критически.
а) Первобытнообщинная формация знает
вполне земного человека и коллектив людей,
связанных родственными отношениями. Это значит, что то мышление, которое возникнет в даль-
1 То же посредством того же (лат.); определение
через определяемое.
185нейшем под их влиянием, будет иметь своим
предметом: 1) материальную, то есть пространственно-временную, вещь, 2) живую, 3) одушевленную и 4) мыслящую и мыслимую, но
только в пределах родовых отношений. Назовем
эту особенность первобытно-коллективистического мышления общим термином — соматизм
(от греч. soma — тело). Живое и одушевленное
тело человека, мыслящего на основании, при помощи и в целях общинно-родового коллектива,—
вот основной предмет античного мышления, поскольку и насколько оно находилось под влиянием первобытнообщинной формации. Наличие
такого рода мышления можно наблюдать в античной философии (правда, в самой разнообразной и противоречивой форме) с самого ее начала. Но такой соматизм есть только первый
пункт нашего исследования.
б) В самом деле, если перед нами действительно подлинная вещь, которую мы воспринимаем внешними органами чувств, то она не
может являться в каком-то глобальном и нерасчлененном виде. Если мы ее действительно видим и слышим, то это значит, что она, во-первых, отличается от всякой другой вещи и, вовторых, способна так или иначе совмещаться и с
другой вещью и даже переходить в нее. Все
различают, например, четыре времени года. Но
все прекрасно чувствуют и знают, что эти времена года так или иначе переходят одно в другое, путем ли скачков или путем едва заметных
изменений. Отсюда еще две яркие особенности
античного мышления. Оно очень любит различать, отмежевывать, расчленять и противопоставлять. Когда в дальнейшем, в период рабовладельческой формации, античный ум начнет
186действительно дифференцированно мыслить, мы
часто будем свидетелями какой-то, можно сказать, схоластической страсти к спорам, ко всякого рода расчленениям и уточнениям, страсти,
которая каждую минуту готова перейти в нечто
самодовлеющее. Даже величественный Платон
и тот любил поспорить и мастерски изобразить
для нас стихию античного спора. Аристотель в
своей «Метафизике» пишет целую книгу, посвященную объяснению терминов с разными значениями, то есть дает самый настоящий философский словарь. О том, что греки и римляне были
создателями всей мировой риторики, и говорить
Однако вся эта страсть расчленять и противопоставлять существует в античности рядом с
такой же страстью объединять расчлененное,
сливать в одно нераздельное целое в попытках
разобраться во всех подобных типах становления, нерасчлененного и сплошного изменений, во
всякого рода непрерывности и, как мы теперь
сказали бы, континуальности.
Как видим, к числу основных особенностей
античного мышления, связанного с первобытноколлективистскими интуициями, нужно отнести
еще и 5) дискретность (прерывность, расчлененность) и континуальность (непрерывность,
нерасчлененность). Ведь это лишь в архаической мифологии все не только отличается от всего, но и переходит во все, все превращается во
все. И так как первобытный человек плохо различает субстанцию вещи и ее свойства, а свойства вещи всегда меняются и переходят одно в
другое, то и субстанции вещей для такого мышления тоже всегда способны переходить одна в
другую. Другими словами, здесь признается все-
187общее «оборотничество», всеобщая способность
любой вещи переходить в любую другую вещь.
Сказать, что в процессах изменения вещей
вовсе не сама вещь переходит в другую, а только
меняются свойства вещей,— это уже значит различать субстанцию вещи, которая всегда одна
и та же, и свойства вещи, которые могут сколько угодно меняться и быть разными. Однако ясно, что при таком глобальном подходе к человеку, когда все люди трактуются лишь с точки
зрения их родства, везде и одинаково им присущего, не может устанавливаться различие между субстанцией вещи (или человека) и ее внешними свойствами. Но тогда необходимым образом возникает ощущение и всей природы с точки зрения полного превращения каждой из
составляющих ее вещей в каждую другую вещь.
А это и есть «оборотничество».
Поэтому не будем удивляться и тому, что в
дальнейшем будут признаваться такие элементы
(земля, вода, воздух, огонь, эфир), которые
сплошь переходят один в другой, или когда у
предметов будет оказываться такой идеальный
мир, который сплошным, совершенно континуальным образом переходит в мир вещественный,
а отсюда обратно восходит к своему идеальному
началу. Все подобного рода учения
