сыграли софисты и Сократ, выставившие на первый план духовное

искательство человека, его постоянное стремление ко всему новому. Они дали образцы такого

отношения к человеческим суждениям, которое

никогда не оставляло человека в покое, всегда побуждало спорить, подвергать сомнению,

«взрывать» устоявшиеся представления. Почти

все произведения Платона не что иное, как изображение словесных столкновений, сплошных

несогласий, подчас безысходных противоречий.

И самый-то жанр беседы-диалога был выбран

им как следствие драматического понимания

того процесса мысли, в котором не могло быть

и речи о раз и навсегда законченной системе,

а усилия ума были направлены на вечные поиски, недоверие к очевиднейшему, сочетавшиеся

2 1 Немецкий историк искусства (1717—1768).

Швейцарский историк и философ культуры

(1818-1897).

248со страстной влюбленностью в живое слово, в

риторику.

Очень часто античность представляют как

нечто чересчур созерцательное, чересчур малоподвижное. На самом же деле даже сам классик

мирового идеализма Платон создавал произведения не только наполовину беллетристического

характера, но и всегда наполненные страстной

драматургией мышления, целыми фонтанами

красноречия и неутолимой жаждой новых мыслей, небывалых идейных открытий, интимного

трепета при достижении малейшего логического

успеха. Есть чему поучиться у Платона. Крайний фатализм и крайний драматизм мысли соединялись им в одно неделимое целое.

И еще одно важное обстоятельство: античная философия очень эстетична. Это не случайно — ведь античная эстетика, вообще говоря,

представляла собою не что иное, как эстетику

жизни. Не в смысле внешнего украшения и не

в смысле даже просто эстетической сферы, хотя

бы и более глубокой, чем простое украшение,—

нет, она хочет по своим законам организовать

саму жизнь, ее субстанцию. Она есть теория

этой жизни. И мир, абсолютное объективное существование которого так или иначе проповедовали все философы (как те, кто ставил материю

над идеей, так и те, для кого, наоборот, идея

была над материей), воспринимался как нечто

эстетически прекрасное. У стоиков, например,

пантеистически и фантастически трактуемая

природа представлялась тем не менее художественно-говорящей, и именовали они ее «художницей». Можно сказать, что в античности философия и эстетика представляли собою одно и

то же. Античная эстетика была не чем иным,

249как учением о выразительных формах все того

же единственно сущего космического целого,

философски трактуемого. И с этой точки зрения

написанные мною шесть томов «Истории античной эстетики» (1963—1980) можно рассматривать просто как историю античной философии

в ее предельной целостности.

Эстетика имеет своим предметом выразительные формы действительности, причем не

только внешние, но и внутренние, относящиеся

к содержанию, к сущности и проявляющиеся

вовне. В этом смысле древнегреческая философия не только полна эстетики, но в своих вершинных формах собственно и является эстетикой. Кто не понимает античной философии со

всеми ее эстетическими тенденциями и особенно с ее эстетической завершенностью, тот ничего не понимает в античной философии.

Еще в 1930 г. я напечатал свое статистическое исследование платоновских текстов, содержащих в себе термины «идея» и «эйдос», и показал, что термины эти имеют у Платона иной

раз сугубо чувственное значение, иной раз и

внутреннее или внутренне-внешнее значение;

но главным и специфическим их содержанием

является чисто выразительная, а тем самым и

диалектико-эстетическая смысловая направленность. В результате своей более чем полувековой работы над греческими и латинскими текстами я сейчас категорически утверждаю: вся

античная философская терминология в ее предельной завершенности всегда оказывается терминологией диалектико-эстетической в указанном смысле слова.

Все это не может не увлечь и филолога, и

эстетика при знакомстве с историей античной

250философии. Однако важнее другое: любого из

нас еще более увлекает драматизм развивающейся мысли — не «драма идей», невесть откуда взявшихся, изначально ли свыше данных,

изобретенных ли «чистым разумом» и застывших раз и навсегда,— нет, но становление форм

человеческого познания, рождение, развитие,

столкновение, расцвет и гибель идей, наполняющих живое сознание человечества, воплощающихся в практической деятельности.

Возьмем, к примеру, VI и V вв. до н. э. Отвечая потребностям восходящего рабовладельческого общества, преодолевавшего первобытный и стихийный коллективизм и выставлявшего в противоположность этому на первый план

инициативу мыслящего индивида, возникает на

юге Италии, в городе Элее, одна из известнейших философских школ. Она резко противопоставляет мышление и мыслимое бытие, с одной

стороны, чувственному восприятию и чувственно-воспринимаемому бытию — с другой. При

этом первая сторона у нее выступает безусловным приматом второй, но в учении, полном мифологических представлений, впервые дается

высокая оценка познавательной роли разума.

Крупнейший представитель этой школы Парменид заявляет о разграничении истин, основанных на мышлении, и мнений, основанных на

чувственности. То, что в настоящее время —

азбучная истина всякого философствования,

тогда было настоящим открытием. Впоследствии даже говорили, что Парменид «освободил

мышление от обмана воображения». И затем,

наверное, ничто не толковалось более разноречиво, чем характер отношения между мыслимым и чувственным бытием, и это различие ни-

251когда не исчезало из поля зрения философов.

Так было брошено одно из «яблок раздора», не

дающее покоя умам и по сей день.

Элейцы учили о том, что чувственный материальный мир находится в состоянии вечной

текучести, которая не дает возможности фиксировать вещи в их полной определенности и

разграниченности. Каждая вещь, становясь в

каждое новое мгновение все иной и иной вещью,

согласно их учению, не дает никакой возможности схватить ее как целое и как-нибудь наименовать. В связи с этим для познания мира

мало одних смутных, неустойчивых ощущений,

необходимы еще элементы разума, которые

улавливали бы в неустойчивых процессах чувственного мира также и нечто устойчивое, постоянное, нечто такое, что можно было бы назвать словом и зафиксировать его определенный смысл и содержание.

Благодаря элейцам философия познала первые восторги абстрагирующего мышления. Вместе с тем разделение мышления и ощущения

вело к падению мифологии, отходу от нее как

от единственно возможного мировоззрения. Поскольку же мышление и ощущение относятся

здесь к одному и тому же предмету, а именно

к материальному и чувственно данному космосу, постольку вместо исконной нераздельности

того и другого рождается тенденция к сознательному и намеренному их воссоединению.

Так вместо древней мифологии возникают поэзия и художественное мировоззрение.

Уже здесь, в эти начальные века античной

философии, мы на каждом шагу находим то,

чему нельзя не поучиться. Разве после элейцев

можно принципиально не различать мышление

252и ощущение? Разве после всей досократовской

натурфилософии нельзя не чувствовать острой

потребности объединить мышление и ощущение

в одно неделимое целое? Разве это объединение

не достигается только в результате драматических, а иной раз даже и вполне трагических усилий? Скульптурный способ мышления разве миновал Демокрита, у которого атомы являются

не чем иным, как минимальными статуэтками?

И разве у Демокрита космос не является результатом беспорядочных процессов мирового

хаоса, и разве Демокрит не понимал этого при

помощи разума и того же «логоса», отбрасывая

изолированное и претендующее на самостоятельность чувственное ощущение как «ненастоящее» и «темное»? Разве античные атомисты не сравнивали возникающую из атомов цельную действительность с трагедией и комедией,

тоже возникающими при помощи отдельных и

как будто бы ничего не значащих букв? И в

этом смысле разве Демокрит не называл свои

атомы богами? Разве у Гераклита вечность не

есть «дитя играющее»? Разве Сократа не казнили за свободу мысли, и Платона тоже разве

не хотели убить там, куда он не раз ездил ради

философского преобразования общества, и разве его тоже не продавали в рабство?

Берусь утверждать: если вы представите себе античную жизнь во всей ее специфике и во

всей ее целостности, то тут же сделаете для

себя самые острейшие выводы и тут же станете

ощущать, в чем античность, безусловно, для нас

далека и в чем она для нас непременный образец для подражания.

Очень интересен в истории философии период Возрождения. Этот интерес к Ренессансу

253объясняется не только чрезвычайным богатством и разнообразием наполняющих его социальных, политических и культурных событий,

ярким взлетом всех видов художественного творчества, но и тем, что это — начало так называемого нового времени, к которому принадлежим и мы. «Это был,— как отмечал Ф. Энгельс,— величайший прогрессивный переворот

из всех пережитых до того времени человечеством, эпоха, которая нуждалась в титанах и которая породила титанов по силе мысли, страсти

и характеру, по многосторонности и учености» ‘.

Школьная, да и университетская практика

всегда исходила из резкого противоположения

средних веков и Ренессанса. Это вполне понятно. Однако сложилось несколько одностороннее

представление о нем — типичной стала буржуазно-либеральная лакировка этой эпохи, в

которой привыкли видеть только положительное, игнорируя черты, выраставшие по мере становления и укрепления капиталистической формации в чудовищные пороки, резко проявившиеся в прошлом и нынешнем веках.

Средневековый мастер, обретя в деньгах

власть, становится в последующие века хищным эксплуататором. Данное его качество растет от века к веку, дойдя в конце концов до

крайности — претензии владеть земным шаром.

Частная инициатива — культ всего. Сознание

наполняется крайним индивидуализмом.

Характеризуя эпоху Возрождения, Ф. Энгельс писал: «Герои того времени не стали еще

рабами разделения труда, ограничивающее,

1 Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 20, с. 346.

254создающее однобокость, влияние которого мы

так часто наблюдаем у их преемников» ‘.

Однако впоследствии стало весьма выпуклым то, что в эпоху Возрождения еще только

намечалось. Поэтому я и посвятил целые главы

своей книги «Эстетика Возрождения» (М.,

1978) обратной стороне возрожденческого титанизма, его отрицательному значению для последующих веков.

Было бы совершенно неправильно, отмечая

очевидную гуманистическую тенденцию Ренессанса, не замечать тенденцию, ей противоположную. И искусство того времени выражало

не только пафос самоутверждения и самопознания ставшего автономным человека, но и

слабость, даже немощь возрожденческого индивидуализма. Всякого рода разгул страстей,

своеволия и распущенности достигает в ту пору

невероятных размеров. Не преуменьшая реальную красоту и благородство Ренессанса, нельзя

закрывать глаза на противоположную — увы,

не менее активную сторону. Философский

взгляд предполагает понимание диалектики

взаимодействия этих сторон — без него исторический анализ будет неполон, неточен. Подлинно научный подход далек от идеализации

любой эпохи, главная цель его — опираясь на

объективные факты, вскрыть движущие пружины исторического процесса, осмыслить характерные закономерности. Познание их облегчает и понимание современности. Стихийный

индивидуализм эпохи Возрождения был социально-исторически обусловлен. Мыслители и

художники Ренессанса чувствовали в себе без-

1 Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 20, с. 347.

255граничную силу и никогда до того не бывшую

возможность проникать в глубины и внутренних переживаний человека, и художественной

образности, и всемогущей красоты природы.

Однако даже самые крупные представители Ренессанса всегда чувствовали какую-то ограниченность человеческого существа, какую-то,

притом весьма частую, беспомощность в преобразовании природы, в художественно-творческой деятельности. Такая удивительная двойственность для эстетики Возрождения весьма

специфична. Но это же и естественно: может ли

изолированный от всего, и прежде всего от человеческого коллектива, индивид быть абсолютной основой вечно прогрессирующего исторического процесса? Нет. Поэтому наряду с необычайной силой утверждения человеческой

личности во всей ее красоте, многообразии и величии эпоха Возрождения столь же радикально

неопровержимо и величественно уже взывала к

необходимости заменить индивидуальную и

изолированную человеческую личность исторически обоснованным коллективом, взятым во

всей своей всечеловеческой грандиозности.

Таким образом, эпоха Возрождения со всем

ее философским потенциалом может послужить

основой для школы мысли только в том единственном случае, если само Возрождение будет

понято во всей драматической диалектике его

противоречий, не исключающей, а предполагающей в конце концов исторически обусловленную целостную личность.

Таким образом, здесь мы получаем для себя

два «категорических императива». Во-первых,

великое деяние возрожденческого титанизма

должно быть принято нами совершенно безого-

256ворочно; и соответствующая разъяснительная

работа историков почти всегда должна быть

принимаема нами с величайшим вниманием.

Во-вторых, однако, в тех случаях, когда возрожденческий титанизм становился абсолютным индивидуализмом, доходящим до аморального анархизма и духовного приключенчества,

в этих случаях никакое Возрождение не может

служить для нас примером; игнорирование подобного рода уклонов исторически известного

нам Возрождения характерно для буржуазной

лакировки всей этой эпохи, оно несовместимо