его трактатом «О наслаждении». Однако у Валлы имеются некоторого рода философские суждения, отнюдь не безразличные ни для философии, ни для эстетики его эпохи.
Именно Валла глубоко чувствует разницу между тем, что мы сейчас назвали бы языковым мышлением, и тем, что обычно зовется формальной логикой. Он отдает предпочтение языковому мышлению ввиду того, что язык гораздо конкретнее и жизненнее, и эта зафиксирован ная в нем реальность не является ни абстрактным обобщением, ни областью изолированных единичностей. Для языкового мышления все является только вещью, и комбинируются эти вещи по законам самой же действительности, но не абстрактно-логически.
Валла рассматривается в книге С.И.Кампореале как гуманист, который хотел привлечь для обновления богословия и возрождения христианской мысли «риторическую науку» в противовес «диалектике» и аристотелевско-схоластической метафизике (см. 127, 7). Ars retho rica должна была явиться основой гуманистического образования и прообразом нового научного статуса теологии.
Главным учителем и авторитетом в риторике для Валлы стал Квинтилиан. Но Квинтилиан служил для него лишь источником критических инструментов богословского исследования. Реальные мотивы творчества Валлы надо искать в возрождении гуманистической культуры и в религиозном кризисе современного ему общества. Современные Валле богословы представляются ему «воинством муравьев», которые заслуживают восхищения своим трудолюбием, но лишены «удивительной» оригинальности древних богословов (см. там же, 2). Особенное недовольство Валлы вызывает схематизм схоластического богословия. Его критика направлена прежде всего против формального логицизма схоластического языка, отступающего от законов грамматического и риторического искусства. Философская «софистика» изобретае т необычную терминологию. отступая от «обычая» классического языка, и это имеет не только эстетические последствия.
Валла утверждает, что все трансценденталии, помимо только, может быть, одной, а именно «вещи», «res» являются неправомерной лингвистической субстантивацией обозначений, обладающих лишь смыслом качеств и состояний. Так, термины «ens» (сущее), «aliquid» (н ечто), «verum» (истинное), «bonum» (благое), «unum» (единое) и др. Валла может все «редуцировать» до единственного термина «res», который далее уже неразложим и является в одно и то же время и самым универсальным, и самым конкретным термином (см. там же, 154). Ошибочность схоластического языка, пишет Валла, происходит от истолкования среднего рода (unum, bonum) и абстрактных терминов (veritas, unitas) в качестве обозначения «чего-то в себе», как если бы это были настоящие существительные.
Таким путем Валла приходит к утверждению, что объект философского исследования отождествляется с объектом риторики. Валла не ограничивает при этом риторику изучением формализма языка; предмет риторики — все то, что в исторической реальности может быть вы ражено человеческим языком (там же, 161).
Критика трансцендентальной терминологии навлекла на Валлу преследования. В 1444 г. он должен был даже предстать перед инквизицией и повторить свое прежнее исповедание веры: «Если мать-церковь и не знает этих предметов, однако я верю в них так же, как мат ь-церковь» (там же, 171). Валла не взял назад ничего из написанного им о терминологии трансценденталий, включая выводы о философском языке и определенных богословских вопросах.
Пользуясь материалами С.И.Кампореале, мы хотели бы выдвинуть на первый план одно обстоятельство, которое всегда игнорируется в изложениях философии Валлы. Дело в том, что обычно весьма мало подчеркивается оригинальность употребления у Валлы самого термин а «риторика». Под этой «риторикой» обычно, и притом весьма поверхностно, понимается просто сводка правил ораторского искусства. Ничего подобного нет у Валлы. На наш взгляд, свой термин «риторика» Валла понимает не столько по Квинтилиану, сколько по Арист отелю. По Аристотелю же риторический силлогизм, или, как он выражается, энтимема, отличается от аподиктического силлогизма тем, что он не является просто дедукцией или индукцией, но учитывает и все случайные и местные обстоятельства, делающие такой силло гизм вместо абсолютной истинности только еще вероятностным, только еще правдоподобным. Возможно, в этом и заключается разгадка постоянной опоры Валлы именно на ген. И тогда получается, что Валла возражает, собственно говоря, не против Аристотеля вообще, но против аподиктически-силлогистического Аристотеля, против формально-логического Аристотеля. При этом мы, конечно, не забываем того, что Валла иной раз высмеивает Аристотеля за излишнюю метафизичность. Мы бы хотели только подчеркнуть, что в строго логи ческом плане Валла становится возрожденцем именно благодаря своей попытке мыслить жизненную структуру философии и эстетики вместо абстрактного и слишком уж деревянного оперирования логическими категориями. Валла конкретнее тогдашней школьной логики, как и язык конкретнее чистого разума и чистого мышления. Но конечно, проблема отношения Валлы к Аристотелю до сих пор еще не нашла ясного решения.
Для истории эстетики указанные сейчас «риторические» соображения Валлы имеют огромное значение. Здесь мы находим одну из первых возрожденческих теорий конкретного мышления, которое отражает реальную связь вещей, а не силлогистику формальной логики. Приче м эта связь вещей, данная в мышлении, вполне специфична. Это именно смысловая связь, а не просто механическое отражение фактов, и Валла поступает совсем не худо, квалифицируя эту специфически смысловую связь вещей как языковую.
В заключение необходимо сказать, что если раньше Валла говорил о субъективном корреляте эстетического предмета как об эмоционально-аффективной области, то сейчас, как мы видим, он расширяет субъективный коррелят до степени общесмысловой и обозначает эту степень как языковую. Насколько можно судить в настоящее время, здесь перед нами два совершенно равноправных момента одного и того же субъективного коррелята эстетической предметности.
Как мы сейчас увидим, то же самое в конце концов необходимо сказать и о структурно-математической стороне эстетической предметности. Мы ее находим почти у всех возрожденческих теоретиков красоты и искусства, но в наиболее сильной и развитой форме — тольк о у Луки Пачоли. Если Валла анализирует субъективный коррелят эстетической предметности, то Лука Пачоли, наоборот, углубляется в объективное рассмотрение эстетической предметности и находит ее в структурно-математическом построении предмета.
Глава четвертая. ПЬЕТРО ПОМПОНАЦЦИ (1462 — 1524)
Вся система Помпонацци опирается на два понятия: природа как единство и человек как нравственное существо (см. 202, 175). В его философии «совершается открытие нравственности, и, хотя для его мысли выполнение ее (нравственности. — А.Л.) заповедей не в че ловеческих силах, все же за ней остается заслуга этого открытия» (там же, 176).
Признавая бога в виде непознаваемой сущности и в то же время не приводя никаких других принципов морального поведения человека, Помпонацци тем не менее все же признавал какую-то нравственность, отличную от природного нигилизма. Исследователь Помпонацци Э .Вайль даже считает его создателем науки о человеческой нравственности. Но на чем в конце концов основывается у Помпонацци эта нравственность, сказать трудно. Вероятно, Помпонацци является тем переходным этапом в истории человеческого сознания, когда абс олют традиционной ортодоксии уже был объявлен непознаваемым, а никаких других принципов человеческого поведения не было еще придумано. Поэтому неясность системы Помпонацци была исторической необходимостью для своего времени.
Обычно философия Помпонацци и трактуется как учение о так называемой двойной истине: абсолютная истина — это божество, но оно непознаваемо и открывается только в вере; то, что нам достоверно известно, — это чувственный мир и те закономерности, которые мы устанавливаем в нем на основе его всеобщего единства. В таком виде теория двойной истины, если она и была некоторым образом свойственна Помпонацци, во всяком случае не является открытием последнего. Ее можно найти в XIII в. у Сигера Брабантского и еще р аньше, в XII в., у Аверроэса. Оригинальность Помпонацци заключается не в этом.
Помпонацци, проповедуя изоляцию абсолютной истины от чувственного мира, трактует, однако, этот последний при помощи терминов морали и, следовательно, человеческой личности. Помпонацци хочется вместить личностное бытие и чувственно-материальное бытие в не что цельное и нераздельное. А это вполне соответствовало возрожденческим исканиям такой новой эстетической предметности, которая ничем не была бы связана с абсолютно-личностным божеством, но в то же время и не была бы только пустой и бессодержательной чу вственной текучестью. Помпонацци, сам не зная того, укреплял веру Высокого Ренессанса в эту особую и вполне специфическую эстетическую предметность, которая не была бы ни мифологией, ни церковной священной историей, ни «бездушным» материализмом.
Мифология здесь не получалась потому, что та классическая мифология, которую мы знаем в античности, возникала только в виде обожествления сил природы. Античные боги, как это прекрасно формулировал уже Гегель, представляют собою структурные индивидуальнос ти, но лишенные внутренней психологии, холодные и как бы вечно грустящие о недоступности для них личностных глубин. Такая мифология была для Ренессанса давно преодоленным прошлым, имевшим скорее музейное, чем жизненное значение. Однако превращать материа льный мир в откровение абсолютно-личностного божества возрожденцам тоже не хотелось. Оставалась одна, и притом весьма замечательная, ступень человеческого сознания — мыслить все бытие одновременно и личностно и материально, но без впадения в теизм или в пантеизм. Теистические и пантеистические концепции встречались в эпоху Ренессанса нередко. Но они всегда были или непреодоленным остатком средневекового монотеизма, или началом гибели всей основной возрожденческой концепции.
На ряде основных деятелей искусства Высокого Ренессанса мы легко убеждаемся в очередности для тех времен этой личностно-материальной концепции, которую нетрудно было нам угадывать у всех рассмотренных выше деятелей Высокого Ренессанса и которую Помпонацц и, сам не понимая того и, может быть, даже вопреки себе, так глубоко укрепил своей теорией «двойной истины».
Для понимания философии и эстетики Помпонацци имеет значение работа современного итальянского автора А.Поппи (см. 187, 121 — 168), которую мы кратко изложим.
Стремясь воссоединить человеческую synolon (цельность), расколотую аверроистским учением, Помпонацци приходит к ошибочному, с точки зрения А.Поппи, мнению, что душа духовна и бессмертна, лишь когда она не форма; поскольку же она — форма, она необходимо с мертна. Но для историка философии, а значит, и эстетики здесь важны три обстоятельства.
Во-первых, Помпонацци с огромной силой акцентирует нерушимое единство разумной души и тела у человека. Это нерушимое единство доходит здесь до того, что если умирает тело, то, с точки зрения Помпонацци, «умирает и интеллективная душа». С нашей точки зрен ия, этот монизм души и тела чрезвычайно характерен как раз для периода Ренессанса.
Но во-вторых, «интеллективная душа», отделившись от тела, согласно Помпонацци, все-таки не погибает в абсолютном смысле слова, а только перестает быть принципом оформления человеческого тела. Она превращается в то, чем она всегда и была по своему существ у, а именно лишь в один из бесконечных моментов всеобщего и уже надындивидуального разума.
И в-третьих, материалы, приводимые у А.Поппи из трактата Помпонацци «О бессмертии души», свидетельствуют о неясности и противоречивости философской концепции Помпонацци. С одной стороны, он, как возрожденец, глубоко чувствовал невозможность дробления лич ности на душу и тело. А с другой стороны, обосновать бессмертие единой человеческой личности путем ссылок на надмировую абсолютную личность он никак не мог ввиду своего глубокого отхода от средневековой ортодоксии. Здесь едва ли было у Помпонацци учение о «двойной истине», которое ему
