страстным героем, новым богом и новым миром она все еще помнит веление Судьбы:
Горестным мраком
взор мой смущен…
Мой день темнеет,
мой свет померк…
Из черных глубин
вьется и близится
встает и растет!
Но — такова жизнь язычества! — после этих предчувствий она «в величайшем возбуждении» бросается к Зигфриду. «Мотив проклятия», сопровождающий трагическое провидение Брингильды, еще и еще раз подчеркивает, что мир и бытие — прокляты, что Бездна и Хаос — проклятие бытия. Но воля Зигфрида побеждает знание Брингильды, и она делается именно тою, какой замыслил ее Вотан, желавший огнем своего творчества спасти мир. Вот замкнутая индивидуальность, преодолевшая земную форму, пространственно–временное оформление, начинает приобщаться Хаосу и приобретает его свойства, становясь клокочущей Бездной экстаза и вечного самопорождения.
Брингильда.
бушует, как буря;
страстно пылает,
бросил меня, —
знанье изгнал
любовный восторгі
Твоя ль теперь?
Зигфрид! Зигфрид!
О, погляди!
Ты, мой взор увидав,
еще не ослеп?
Ты, коснувшись меня,
еще не сгорел?
Ведь вся кровь моя
устремилась к тебе, —
ты слышишь ли, Зигфрид,
Разве не стало
страшно тебе
Но тут же и последний аккорд самоутверждения, которому посвящена вся драма «Зигфрид». Вотан выбирает наконец в лице Зигфрида обручение с Бездной, подобно тому как раньше в лице Зигмунда предпочел копье и оформленный мир. В экстазе Зигфрида и Брингильды погибает и мир, и Вальгалла. Возвращение к Бездне, гибель мира, любовь и экстаз соединяются воедино. Таков новый герой. «Смеясь в дикой радости», Брингильда выкрикивает:
О, мальчик прекрасный!
Святых деяний
Я смеюсь нашей страсти!
Я смеюсь ослепленью!
В смехе дай нам погибнуть,
Умри, светлый
Вальгаллы мир
Пади во прах
Прощайте, блеск
и краса богов
Род бессмертных»
блаженно почий!
Порвите, норны,
священную нить
Встань, заря
заката боеові
Гибели ночь,
на землю спустись
Мне Зигфрида ныне светит звезда!
Он мой всегда,
он мой навек,
Одно и Все:
страсти сияниег
смерти восторгі
(В подлиннике:
Ein und All;
leuchtende Liebe,
lachender Todt.
Через дикую волю и наслаждение инстинкта природы, через знание животных тайн божественной плоти при посредстве змеиной крови, через откровение голосов природного бытия и эротического восторга созерцания природы, через попрание и уничтожение слабейших, через творческий экстаз, выводящий за пределы пространственно–временных оформлений, через последнее напряжение любви и страсти и приобщение к Бездне и Первоединому, через уз–рение в любви и смерти — единства, в Бездне и Хаосе — вечной ночи противоречий, в любви, смерти, жизни и Хаосе — Ничто, Одного и Всего, — через все это родился новый, светлейший герой.
Какова его судьба? Неужели и он не спасет мира? Но тогда почему? Кто же вообще тогда может спасти? — На все эти вопросы отвечает последняя драма тетралогии — «Гибель богов».
МИРОВОЗЗРЕНИЕ СКРЯБИНА
I
Перед изложением философских воззрений Скрябина полезно наметить в абстрактной форме те основные тенденции его внутреннего опыта, которые определили собою и его музыку, и его философию. Абстрактное вскрытие этих основных тенденций сделает более раздельным и наше конкретное представление о творчестве его в обеих областях.
Таковых тенденций я нахожу три.
Во–первых, перед нами крайне напряженный и безудержный индивидуализм. Скрябин весь в переливах и бес· конечных утончениях собственной субъективности. Что бы ни думалось или ни чувствовалось — все оставалось одним и тем же, а именно собственной его личностью и ее жизнью. Можно указать несколько видов такого индивидуализма у Скрябина. То это капризное утверждение минуты и обожествление мельчайшего субъективного зигзага. То это нахождение в субъективности каких–то неведомых объективных данностей и установление какой–то неожиданной бытийственной иерархии. То» наконец» этот индивидуализм доходит до растворения и потопления индивидуального «я» в мировой соборности» так что это «я» насыщает собою всю вселенную и дорастает до ее значения. Однако во всех этих и еще возможных видах скрябинского индивидуализма всегда и везде налично одно: ничто не воспринимается и даже не есть — без индивидуально–субъективного напряжения и, я бы сказал, без какого–то своеобразного деспотического анархизма в индивидуализме. Это первая тенденция — анархический и деспотический индивидуализм.
Во–вторых, Скрябин — всегда апологет мирового, великого, космического» универсального. Ничто частное не интересует его. Всякая частность — символ величайшего вселенского. Его горизонт охватывает и отдельного чело–века со всеми деталями его жизни, и всех людей с их всемирно–историческим бытием, и всю вселенную, и само божество. Перед взором скрябинской философии проходит Одно великое, в котором все и всякие виды бытия и вся его история. Это напряженнейших размеров универсализм. Однако в нем нет ничего абстрактно–обобщенного, отвлеченно сведенного в одно родовое. Здесь все живет своей упорной конкретностью и несводимостью; здесь все полно, полнокровно, густо; здесь самая бытийственная гуща и тяжелое обилие пантеистического универсализма. Это — мистический универсализм.
В–третьих, наконец, Скрябину органически врождено видение вселенной в процессе, в тяжелой, сплошной историчности. Ему непонятно ничто устойчивое. Он бесконечно далек от былых форм созерцательного искусства. Не только все движется, но и все вожделеет движением. Стремясь и испытывая непрестанное и безраздельное влечение, мир проходит существенно разные стадии развития. Он вожделеет к преображению, он в глубочайшей степени историчен. И Скрябин знает имя силы этой историчности. Имя ей — эротический экстаз и безумие. Вселенная исторична и вожделеет. Эрос — ее скрытая причина, вечно движущая сила и вожделенная цель. Третья тенденция, таким образом, — эротический историзм.
Эти три абстрактно вскрытые тенденции необходимо охватить одной живой идеей, чтобы ясно обнаружился цельный лик философствования Скрябина. Попробуем соединить в одно первые две тенденции: индивидуализм и универсализм. Попробуем представить себе, что все есть и возможно только через Я, что на это Я надо перенести все категории универсализма и вселенскости, что это универсальное Я только и есть, а все остальное — от него зависит, и даже его создание. Получается уже от одного этого весьма своеобразная концепция единства и безразличия Бога и мира в одном вселенском Я. Но прибавим к’этому третью тенденцию скрябинского мироощущения. Прибавим весь этот мучительный и сладостный эротизм, рождающий из себя различные стадии мирового развития, всю эту последнюю исступленную напряженность и своеобразную апокалиптичность, присущую всякому эротическому томлению на его глубине. И мы получим в результате знаменитую скрябинскую идею мистерии и мира как мисте–рии* В этом фокусе сходятся все излучения его напряжен*
ного творчества. Здесь с предельной ясностью и осознанностью синтезируется все диссонирующее многообразие этого апокалиптического мироощущения. Философия Скрябина есть философия мистерии. Изложить философию Скрябина — значит изложить содержание мировой мистерии, как она ему представлялась, т. е. изложить его взгляды на различные этапы общемировой универсально–божественной драмы. Для Скрябина нет отвлеченных законов бытия и мира, формулируемых точной наукой философа. Для него существует только история, а именно — мистическая история. И поэтому можно лишь описать различные стадии мира, но нельзя дать его статическую картину. Все устойчивое, механическое, правильно повторяющееся, природа, если все это и есть, то только в качестве этапа общей мистериальной истории мирового и божественного Целого.
Всмотримся в темную глубину этой истории.
II
Для меня очевидно, что всякая философия есть не что иное, как осознание какого–нибудь опыта, все равно, чувственно–эмпирического, отвлеченно–рассудочного, мистического или какого–нибудь иного. Имея опыт, мы ищем логические формулировки, желая сделать из нашего опыта нечто более опосредствованное и потому более легкое, легче передаваемое другому и быстрее обсуждаемое. Эту противоположность и одновременно связанность алогического опыта и логических формулировок в особенности необходимо иметь в виду в том случае, когда опыт является столь глубоким и богатым, как у Скрябина. Тадой опыт легче рискует не быть зафиксированным в понятии, ему легче ускользнуть от мысленного охвата. Интересна эта проблема у Скрябина.
Мы видели, откуда берет свое происхождение мистический опыт Скрябина. Мы видели, насколько он хотел быть глубоким и всеохватывающим. Люди, знающие музыку Скрябина, понимают глубину и всемогущество этого опыта. Но что привлек Скрябин для формулировки этого опыта мистерии в понятии? Какой порядок мыслей был привлечен для того, чтобы дать философскую конструкцию понятий на основе столь красочного и прямо волшебного музыкально–мистического мироощущения?
Вот наиболее типичный для Скрябина ход мыслей, открывающий его философствования о мире. «Приступ к анализу действительности. Рассматривая те из ее элементов, которые нам даны непосредственно, я утверждаю прежде всего мое хотение жить и то чувство, те мысли, которые переживаю в настоящий момент. Это первее всего мне дано. Затем я утверждаю мир (вселенную) как ряд состояний моего сознания (моей деятельности (творчества))… Производить анализ действительности — значит изучить природу моего деятельного сознания, моего творчества. Я должен буду прибегать к так называемому психологическому опыту для выяснения некоторых вопросов, так как процесс изучения свободного творчества есть процесс самонаблюдения» (160)[190 — В скобках даны страницы издания записей А. Н. Скрябина: «Русские Пропилеи» // Т. 6. Материалы по истории русской мысли и литературы/Собрал М. Гершензон. М.. 1919.] Ссылаясь на «Очерк психологии» Вундта, Скрябин пытается из чисто психологического и эмпирического утверждения Вундтом единства непосредственного (внешнего и внутреннего) опыта вывести гносеологическую и даже метафизическую концепцию. «1) Внутренний, или психологический, опыт не составляет особой области опыта рядом с другими: это вообще непосредственный опыт. 2) Этот непосредственный опыт представляет не покойное содержание, но связь процессов. Он состоит не из объектов, но из процессов. 3) Всякий такой процесс имеет, с одной стороны, объективное содержание, с другой — представляет субъективное событие. Вот точка отправления современной психологии. Эти три положения принимаются как аксиома, и на них строится все здание психологии» (132). Уже здесь заметна наивность философа, не представляющего, очевидно, себе в полной мере ту область, в которой он начинает рассуждать. Выведение солипсизма из психологической методологии Вундта, конечно, носит несколько комический характер, а утверждение имманентйзма субъективного и объективного опыта не только не есть «аксиома» и «точка отправления» «современной психологии», но даже не вмещается в философию и психологию самого Вундта. Тем не менее Скрябин несколько раз упорно повторяет мысль о выводе из субъективного опыта всей окружающей нас действительности. «В психологическом опыте нам даны процессы, нам (даны?) объекты, и мы их воспринимаем, как субъективные события. Но каким образом нам эти процессы даны? Каким образом от субъективных событий, которые мы только и можем утверждать, мы заключаем к этим процессам вне нас? Где основание к такому заключению, где мост? Мне кажется очевидным тождество объекта и субъекта в психологическом опыте. При таком взгляде опыт перестает быть опытом. Если мы все можем утверждать только как субъективное событие, то оно может быть только результатом нашей деятельности. Нашей единой и потому свободной и абсолютной деятельности. Итак, мир есть результат моей деятельности, моего творчества, моего хотения (свободного)» (132–133).
Ясно, что перед нами концепция крайнего психологи-, ческого солипсизма. Вот, значит, откуда Скрябин черпает формулировку для своей мистической диалектики мирового Я. Нельзя, конечно, сказать, чтобы выбор был сделан правильно и умело. Во всех этих солипсических рассуждениях и
