войне непокорный,
Недоступный всем чувствам святым,
Дерзновенье в чертогах той Пагубы черной,
На родителей видом похожей своим.
Наряду с этим (число примеров можно было бы намного увеличить) встречаем в том же «Агамемноне» мысль о полной солидарности Аты и Зевса.
355–366:
О владыка Зевес и любезная Ночь»
Ты, владычица пышных узоров,
Над твердынями Трои простершая сеть
И покрывшая так, что уже никому.
Ни большому, ни малому, не одолеть
Сети рабства великой —
Все губящего рока той сети.
Слава Зевсу, великому богу гостей,
Совершившему это, — свой лук уж давно
Он рукою нацеливал на Александра,
Чтоб, до срока слетев иль в надзвездную высь,
Не пропала стрела понапрасну.
Здесь Ата вредит людям и — «слава Зевсу»…
То же самое надо сказать о Мойрах и Эринниях. В одних случаях они не причастны к богам и их планам,
350–351:
Совершенно мы чужды бессмертных богов:
Из бессмертных богов ни один
Не бывает участником наших пиров.
367:
Зевес нас общенья лишил своего
В других случаях Зевс сам посылает Эринний,
699–716:
И Алиону на свадьбу —
Горе прямое наслал.
Гнев, о конце промыслитель,
Мщенье такое воздал
За поруганье трапезы
И пред одним очагом
Там пребывавшего Зевса»
Хоть уж и долго потом,
Покарал тех, кто праздновал свадьбу,
Кто тогда «Гименей» громко пел молодым,
В пору было тогда распевать его сватам…
Он забыт, и с напевом иным
Песню слез старый город Приама стенает
И Парида: Так клянет, да и прежде оплакивал вдоволь
Кровь несчастную граждан своих.
Или
55–59:
Но из вышних один — Аполлон, или Пан,
Или Зевс, — на их крик, на пронзительный стон,
Вещим птицам тем вняв, верным слугам своим,
Хоть и долго спустя,
Он Эряниию шлет на преступных.
Далее одно из самых вопиющих противоречий — это неумолимость Рока и богов (Правда ведь дочь Зевса, Sept. 662) и — отчаянные, исступленные молитвы смертных. Все убеждены,
67–71:
Но конец будет тот, как судьбой решено.
Хоть огня подложи, возлиянья хоть лей,
Орошай хоть слезами, —
Непреклонного гнева ничем не смягчить,
И не станут пылать твои жертвы.
А между тем молится не только хор, всегда у Эсхила благочестивый, не только Ио, Электра и даже Клитемнестра.
973–974:
Зевс, Зевс–вершитель, мне мольбу сверши.
Пекись о том, что должен совершать.
Противоречивы далее взаимные отношения Мойры и Зевса. В «Скованном Прометее» нет ничего сильнее Мойры. Прометей здесь между прочим говорит,
186–192: Знаю, Зевс и упрям, и жесток,
Презирает закон, — но судьбой
Он жестокое сердце смягчит:
Как союзник к союзнику сам
Он мне первый навстречу пойдет.
В конце же «Евменид» Зевс и Мойра примирены: «Так действуют дружно всевидящий Зевс и Мойра» (Eum. 1045–1046).
Противоречивы представления и о самом Зевсе. Один раз он тиран, как в «Скованном Прометее»,
159–166: Он один,
Дерзкий, гневный, непреклонный,
Всех богов порабощает
И достигнет самовластья.
Если кто–нибудь насильем
Скипетр не вырвет у него.
Другой раз Зевса прославляют как совершеннейшее существо,
174–175: Лишь Зевсу кто хвалу поет
В победных песнях, верой пламенея.
Впрочем, в этом же месте проскальзывает глухая мысль о силе Зевса как единственной причине необходимости смиряться перед ним. Здесь вспоминается поколение старших богов — Урана и Крона.
168–173:
Кто прежде, дерзостью кипя безмерной,
Велик был, — и о нем
И говорить не станут уж наверно.
И тот, кто жил потом,
Погиб уж, встретившись с бойцом сильнее.
Эсхил далее не выпутался еще из противоречия народной веры во взглядах на «обман» и «зависть божества». Клитемнестра так отвечает на вопрос хора, есть ли верные признаки падения Трои,
273: Есть. Как не быть… Коль не обман то бога.
Аналогичная же мысль по этому поводу и у хора,
475–478:
При вести счастливо летает
По городу быстро молва.
Но правда ли это — кто знает.
Еще более странны мысли о «зависти богов». Вступая на пурпуровые ковры, Агамемнон говорит,
946–947:
И пусть, когда вступлю ногами так
На пурпур божеский, меня не сглазит
Издалека завистливое око
Наконец, о самом же главном противоречии — психологической и непсихологической мотивировке поступка, другими словами, о противоречии свободы человека и гнета Судьбы — мы уже имели случай говорить.
19. ОСНОВНЫЕ ОБЪЕКТЫ МИРООЩУЩЕНИЯ ЭСХИЛА. АМОРАЛbНАЯ И ХАОТИЧЕСКАЯ ОСНОВА МИРА И ЖИЗНИ. МОРАЛbНОЕ СОЗНАНИЕ ЧЕЛОВЕКА
Как видно из всех этих противоречий, нельзя формулировать основания эсхиловской философии в терминах самого же Эсхила. Эти термины — «Зевс», «Мойра», «бог», «Эринния» и проч. — настолько у него разноречивы, что сама собой напрашивается мысль говорить о предметах этих терминов независимо от них самих.
Ставши на такую точку зрения, мы можем, разумеется, и не придумывать новых терминов. Достаточно указать и описать самые предметы. Такими двумя основными объектами эсхиловского мироощущения являются: 1) аморальная основа мира, преследующая свои собственные цели, если вообще она имеет какое–нибудь сознание и самосознание, и 2) человеческая свобода морального осуждения, действующая не только во время, но и преимущественно во время несвободы моральных поступков. Мы не назовем первый из этих объектов Мойрой, так как этим самым мы вызовем противоречивые ассоциации из Эсхила. Если так и можно назвать этот основной предмет эсхиловского самочувствия, то, конечно, чисто условно.
Оговоримся: установка этих двух объектов производится всецело на основании вслушивания в общий тембр творчества художника. Вследствие этого возражением против такой установки может быть только такая же установка, т. е. на таком же непосредственном основании. И если будут разногласия по поводу этого непосредственно данного, то это еще не значит, что предмет надо заранее обречь на бесплодие, что такой метод непосредственного вникания в творчество Эсхила противоречит сам себе. Могут быть, да и должны быть споры даже и о непосредственно данном. Мало того, что под разными формулировками может крыться один и тот же предмет и смысл (тогда спор будет идти только о словах, что происходит гораздо чаще, чем обыкновенно думают), вполне возможно и понятно такое положение дела, что два спорящих лица, согласно со своими личными особенностями, принимают за непосредственно данное — совершенно противоположное. И в этом случае единственный метод установления истины — опять все то же «вслушивание» и непосредственное сравнение со слышимым чужих формулировок.[245 — Разумеется, хотя мы и пользуемся тут методом «вслушивания», мы тем самым еще не выражаем вполне то подлинное музыкально–трагическое, что составляет самую душу творений Эсхила. На основании этого метода мы все же формулируем в этом провизорном анализе пока лишь логически основные объекты мироощущения Эсхила.]
Так вот и слышится нам в пророчески неясных и величественно вдохновенных скрижалях эсхиловского завета: аморальная свобода мира, анархия мирового хаоса, пребывающего в вечной божественной игре с самим собою, и — моральная свобода человека — пространственно–временное настроение его морального сознания, которое, с одной стороны, является началом стройности и, след., гармонии, а с другой — строит границы для полноты и вожделенной свободы бытия.
К аморальной основе относятся все рассуждения о неумолимости, все проклятия по поводу жизненных катастроф. Эта основа, как ощущает ее Эсхил, есть непоколебимое условие всего существующего; к ней применимы многие мысли о знаменитой Правде, которая называется так и в ее помощи человеку, и в ее безрассудном упорстве перед его произволением. Это, конечно, не есть <?????) в эсхиловском смысле, поскольку этот последний термин, как сказано, очень сложен и многоразличен. Но безусловно, Эсхил чувствует эту Аморальность. Без признания этой Аморальности в существе мировой жизни были бы бессмысленны и проклятия Этеокла, и жалобы персидских старцев, и стенания Океанид.
Такой Аморальности противостоит человек. Можно много спорить, признает ли свободу Эсхил, и если признает, то как. Бр. Круазе справедливо отказываются от поисков действительно ясного решения этой проблемы свободы у Эсхила. Но надо сказать, что такая точка зрения справедлива только ввиду чрезвычайно спутанной и противоречивой терминологии у поэта. Мы будем всегда помнить, что термины эти были у Эсхила не только терминами. В них отразились многочисленные стадии развития греческой философии и религии, так что, употребляя слово «мойра», Эсхил сам едва ли точно знал, что оно значит. Он знал, что здесь дело идет о каком–то высшем предмете с темным нравственным ликом, не то милостивым, не то грозным — так и употреблял его, со всеми неясностями и противоречием, какими снабжена любая идея, живая и быстро развивающаяся. Однако спорность предметов мироощущения Эсхила намного уменьшится, если мы отбросим такие термины, как «мойра», и будем говорить просто о том, что дано было узнать Эсхилу.
Свободен или нет человек? — Этот вопрос неразрешим ввиду явных противоречий психологических и непсихологических мотивировок. Но отвлечемся от тех конкретных условий, в какие ставит своих героев поэтическая фантазия Эсхила. Вы получаете ясный и определенный ответ по крайней мере хоть по одному вопросу из этой области. Человеку предначертано убить свою мать. Это — да. Но вы видите, как отчетливо сознание преступности этого деяния. «Какое же может быть побуждение убить свою мать?» — недоуменно спрашивает хор в «Евменидах» (427). Страдает Прометей. Посмотрите, как он горд в сознании своей правоты.
1043–1053:
Пусть же мечет в меня
Бог снопами огней смертоносных,
Пусть Эфир поколеблет раскатом громов,
Пусть такую он бурю подымет,
Что земля содрогнется на вечных корнях,
Пусть, безумствуя, в вихре смешает
Волны моря с огнями небесных светил,
Увлечет в глубину мое тело,
В преисподнюю сбросит, — убить до конца
Он не может меня: я бессмертен.
А в этом гордом страданье за слабость людскую весь пафос Прометеевых речей и Прометеева подвига. Да, свобода морального осуждения, свобода оценки, свобода конечного уразумения границы добра и зла — вот какую свободу утверждает Эсхил всеми силами своей титанической натуры.
Указанными двумя основными объектами мирочувст–вие Эсхила далеко не ограничивается. Мы их назвали «основными» — из логических соображений. Логически — они суть основные. Но психологически первее всего чувствует Эсхил иное.
Это иное и есть «дионисийский» экстаз — в данном случае в его уже метафизической транскрипции.
Что такое этот «экстаз»? Это человек со своим единственным достоянием — свободным моральным сознанием — хочет пробиться сквозь спокойную видимость окружающей жизни и познать тот запредельный мир. Это все тот же <…>, по Горацию. Порыв к вечному, или, лучше сказать, прорыв в него, — вот имя эсхиловским вдохновениям. Это борьба тех двух начал, которые, по Эсхилу, стоят один против другого так непреклонно, — «Рока», т. е. аморального представления человеческих действий, и — свободного нравственного сознания человека. Именно эта борьба, этот титанический порыв моральности в запредельную аморальную мглу и есть самое первое и основное в душе великого символиста, а не утверждение тех двух начал, без которых не может быть такого порыва только чисто логически.
Однако главное еще впереди. Ведь в борьбе ожесточаются силы врагов и крепнет их военное мужество. Как же действует эта эсхиловская борьба на ее участников?
Крепнет и здесь мужество врагов: «Рок» мобилизует своих «Эринний», «Аласторов» и пр. внутренних врагов человеческих, а человек — становится Прометеем, в величавой гордости сознающим свою моральность и свое подвижническое бессмертие.
Впрочем, говоря о Прометее как поэтическом образе Эсхила, мы обязаны учитывать и все то спокойно — «апол–линийское», чем наделил поэт — сознательно и бессознательно
