лазоревым. Другое дело, если мы будем убавлять внутреннюю светлоту желто-зеленого. Убавление светлоты в этом смысле, прежде всего, приведет к уничтожению желтизны, и весь цвет станет от этого гораздо зеленее. А затем мы можем так или иначе поступать и с зеленым, вводя в него то или иное направление светового луча и ту или иную его интенсивность. Получение этим путем лазоревого из зеленого во всяком случае мыслимо, стоит только отказаться от равновесия света и тьмы в зеленом и начать фиксировать световой луч в направлении его распространения по темному пространству. Мы тут получим бесконечное количество голубых и синих тонов, среди которых (может быть, с известными примесями) найдем и лазоревое. Но ясно, что функции светового луча здесь чисто внутренние. Тут очень сложная внутренняя диалектическая игра света и темноты, когда данный цвет впервые только еще возникает.
Неразличение внутреннеконститутивной и внешнеаттрибутивной стороны в цветах — фундаментальная особенность античного цветоведения, вытекающая из принципиального его существа.
5. Случайность и путаница аналогий
Телесные аналогии часто приводят античных цветоведов к полной путанице. Это вполне понятно, так как физические тела текучи, изменчивы, часто совершенно неопределенны в своей окраске и аналогии с такими телами оказываются случайными, шаткими и путаными.
Например, явная путаница содержится в Демокритовой характеристике красного цвета. Что красное «состоит» из атомов, аналогичных «огню», это понятно, и выше уже указывалось на твердую греческую интуицию и аналогию в этом вопросе. Но непонятно, почему красное состоит из «больших» атомов, чем «теплое». Непонятно уже самое обозначение «большие» атомы. Если тут имеется в виду размер атомов, то почему же вдруг большие по размеру атомы — красные, а меньшие — теплые? Сам Демокрит для подтверждения своей мысли, что чем атомы больше, тем они краснее, указывает опять-таки на «пламя и уголь от зеленого или сухого дерева». Но ведь пламя — это «огонь». Не следует ли «большее» понимать тут в смысле плотности? Как будто бы некоторым подтверждением этого является то, что Демокрит тут же заговаривает о тонкости огня. Может быть, Демокрит хочет сказать, что чем атомы (определенного вида) гуще, плотнее, тем соответствующая вещь краснее, а чем атомы более разрежены, тем тело тоньше и тем оно ближе к огню, тем вещь светлее (как бывает при большом накаливании)?
Из этой путаницы можно было бы выбраться только в том случае, если бы мы точно знали те физические аналогии, которые приходили Демокриту на ум, когда он характеризовал свой «красный» цвет. Не зная в точности этих аналогий, при изучении античных теорий цвета часто приходится становиться в тупик.
6. Эстетическое значение теории цветов у Демокрита
а)
При всей случайности и путанице физических аналогий мы все же должны сказать, что античное цветоведение — интереснейшая глава именно античной эстетики. Отвлечемся от того метода, которым получаются у Демокрита цветовые характеристики, и сосредоточимся на самом их результате. Забудем, что Демокрит все время занят физическими и осязательными аналогиями, и всмотримся в то, что получают от этих аналогий сами цвета.
б)
Так, мы узнаем, что белое и светлое есть нечто гладкое, мягкое, спокойное, а черное и темное — нечто шероховатое, шершавое, неровное, корявое и беспокойное. Темное, кроме того, Демокрит и вся античность переживают как нечто холодное, неповоротливое, твердое. Красное, далее, хранит в себе самые разнообразные оттенки теплоты. Оно может быть теплым, горячим, огненным. Та или иная мера теплоты всегда переживалась античностью в красном. Самый огонь, огненный цвет представлялся чем-то тонким, и чем огонь сильнее, чище, светлее, тем он тоньше; а чем он слабее и темнее, тем он гуще, плотнее. В пурпуре игра красного, светлого и темного в условиях внутренне-конституционного сопряжения красоты с светом, как и в лазоревом — та же самая игра желто-зеленого и темного.
Все эти оттенки являются вполне эстетическими. Это уже не физика и не натурфилософия, а самая настоящая эстетика. Рассуждения Демокрита свидетельствуют об очень значительной зоркости античного глаза. Исследователи вообще слишком спешили с утверждением о слепоте греков к тем или другим цветам (например, к голубому). Ведь точно так же можно было бы отрицать за нами способность видеть желтый цвет на том основании, что мы говорим, например, «белое вино». Все прекрасно знают, что «белое вино» вовсе не белое (белое молоко), а может быть самых разнообразных желтых, бледных, красноватых и прочих цветов. Мы говорим «синее море», хотя оно бывает каким угодно по цвету, а наш фольклор знает «зелено-вино», хотя вино никогда не бывает зеленым, и т.д. Это обстоятельство должно сделать нас весьма осторожными в отрицании у греков способности различать те или иные цвета. Это были чрезвычайно развитые глаза.
в)
О слуховых восприятиях у Демокрита говорится мало, и сама слуховая предметность у него никак почти не очерчена. Но зато весьма богата у него характеристика вкуса. Сладкое у него состоит из больших и круглых атомов; кислое — из «больших, шероховатых, многоугольных и некруглых». Острый вкус содержит в себе нечто «угловатое, согнутое, узкое и некруглое». В едком «круглое, тонкое, угловатое и кривое», в соленом — «угловатое, большое, согнутое и равнобедренное», в горьком — «круглое, гладкое, обладающее кривизной, малое по величине». Все эти интересные данные (А 129) поражают своей оригинальностью и, конечно, во многом еще требуют расшифровки. Но уже сам Демокрит кое-что дает для этой расшифровки. Так, свою характеристику острого вкуса он снабжает таким примечанием ( 65 в основном тексте Теофраста): «Ибо вследствие своей заостренности он быстро всюду проникает. Будучи же шероховатым и угловатым, он сводит, стягивает». Это, правда, не очень понятно; но ясно, что и тут действует у Демокрита какая-то очень определенная осязательная аналогия. Не будем загромождать наше изложение Демокритовыми пояснениями других вкусовых характеристик (в основном тексте Теофраста — 65 — 68), их идея вполне ясна.
1. Мифология, натурфилософия, антропология
Все приведенные факты и предположения относительно Демокрита рисуют его как типичного представителя досократовской философии с ее принципом выделения из старинной цельной мифологии заключенной в ней абстрактно-всеобщей структуры и гипостазирования этой структуры в качестве абсолютно самостоятельной. Правда, у Демокрита характер этой структуры специфичен. Это индивидуально-множественная структура, структура, рассыпающая бытие на раздельную множественность, в противоположность элеатскому слиянию его в одно неразложимое единство или гераклитовскому превращению его в нерасчлененную, но гармоническую текучесть. Эта множественность, конечно, так же абстрактна в сравнении с мифологией, как и принципы пифагорейцев, элеатов, Гераклита и прочих досократиков.
Но это только одна сторона дела. Досократовская философия, выделяя из мифологии ее абстрактную структуру, еще тем самым не лишает мифологию ее вещественности, ее основанности на природном бытии. Поэтому все абстрактное, все идеальное обязательно мыслится здесь вещественным, реальным. Будем помнить, что Логос Гераклита есть огонь, а Любовь Эмпедокла — все четыре стихии сразу, что Числа пифагорейцев суть не только принципы, но и тела. Точно так же атомы Левкиппа и Демокрита суть тела, они физичны. Они носятся туда и сюда, задевают друг друга, сцепляются, образуют тела, рассыпаются в хаос и т.д. Кроме того, как мы видели, не только Гераклит учит о Логосе, но и Демокрит, и об Уме учит не только Анаксагор, но и Левкипп. Точно так же у Демокрита не только разум противопоставляется чувственному опыту как нечто «настоящее» и надежное — чему-то случайному, темному, недостоверному и насквозь произвольно-субъективному «мнению», но, с другой стороны, Демокрит критикует чистый эмпиризм (правда, не больше, чем Платон, — в области чувственного опыта), связывает мышление с опытом, с воздействием «образов», истекающих из физических тел (картина, между прочим, аналогичная учению Платона о зрении в «Тимее» 45 ВD), и даже утверждает, согласно Филопону (А 105), что «мышление и чувственное восприятие тождественны» и что «они происходят из одной и той же способности». Так оно и должно быть в досократовской философии: у Гераклита — «души обоняют в Аиде» (В 98), у Парменида — бог «конечен и имеет форму шара» (А 31), Эмпедокл «называл богом разумный огонь единого» (А 31) и т.д. Везде тут нарочито выделенное идеальное мыслится в качестве самостоятельной вещественности.
Можно спросить: как же понять, что идеальные атомы, вечные, неразрушимые, не испытывающие никакого воздействия извне, такие же принципные, абстрактно-смысловые структуры, как и геометрические фигуры, вдруг двигаются, задевают друг друга, сцепляются и расцепляются, образуют вихри и вообще обладают всеми свойствами обыкновенных тел? На этот вопрос нет ответа в пределах досократовской философии. Этот вопрос не может быть и поставлен в пределах этой философии. Поставить его — значит уже выйти за пределы досократовского натурализма. Это значит обратиться к диалектике самих понятий идеального и реального, т.е. стать на точку зрения Сократа и Платона. И действительно, Платон ставит этот вопрос в «Федоне» (95 слл.), адресуясь к Анаксагору и видя в нем типичного представителя старой натуралистической мудрости. Для этой последней с самого начала существует априорная аксиома, не требующая никаких доказательств, что все абстрактно выделенные из цельной мифологии принципы и категории (числа, формы, фигуры и пр.) суть не что иное, как бытие вещественное, каковым являлись и персонажи старой мифологии. Другими словами, мифология здесь устранена только в отношении личностных структур бытия; тут все эти структуры (числа, формы, фигуры, логические взаимоотношения) действительно уже не содержат в себе «антропоморфизма». В отношении же субстанциальной основы бытия мифология на стадии досократики продолжает царствовать вполне благополучно: тут она также состоит из абсолютных и вещественных полаганий в отношении абстрактно-выделенной смысловой структуры, как раньше — в отношении цельного социально-личностного мифологического бытия. Поэтому числа, формы, атомы и пр. являются тут в сущности некими демоническими силами, будучи, однако, лишены какого бы то ни было антропоморфизма и в этом смысле всякой мифологии, т.е. они здесь уже не являются демонами.
2. Разложение натурфилософии
Однако Демокрит не просто философ космологической эпохи древней философии. Ведя свой принцип индивидуальной множественности, обусловивший кропотливое исследование деталей, он немало сделал для продвижения знания вперед. Философов типа Демокрита имеет в виду Платон в известном месте из VII книги «Государства» — в словах о «добрых» людях, о chrCstoi (что следует понимать как «полезность»). Тут имеются в виду такие мыслители («пифагорейцы», или как Демокрит, только зависящие от них), которые все делят, все дробят на основе арифметически-аддитивного принципа. Применение этого принципа к музыке, вероятно, и заставило Демокрита создать новую науку — «акустику» и «гармонику». Платон и Аристотель (Met. 997b20, 1078а14, 1077а5, 1093b20, 107а11) понимают под этими терминами математическую дисциплину, которая в таком виде и осталась на только на всю античность, но и на все средневековье (как четвертая часть quadrivium’a).
И тем не менее, космологизм Демокрита находится уже на пути к разложению и требует
