Ахилла, его беззаветный героизм, его смелость и отвагу, его бесстрашие, его жажду подвига, его полную независимость и самостоятельность. Свободная и самостоятельная ориентировка в жизни доходит у Ахилла даже до каприза. И тем не менее, согласно рассказу Гомера, весь этот свободный героизм Ахилла есть то, к чему предопределила его судьба. Ахилл и сам сознает свою предопределенность, и тем не менее он ровно ничего не боится, даже наоборот, как раз это-то сознание своей предопределенности к свободному героизму, сознание себя как орудия судьбы — оно-то и делает его бесстрашным, оно-то и является причиной его внутреннего спокойствия. Судьба выступает для Ахилла как роковая предназначенность.
Другим блестящим примером является образ Прометея у Эсхила. Казалось бы, куда уж больше свободы, разумности, активности и волевой целенаправленности, чем это есть у Прометея. И тем не менее в трагедии Эсхила семь раз говорится о роковом предназначении героя. Между прочим именно сознание себя в качестве орудия судьбы дает Прометею силу бесстрашно и терпеливо переносить свои страдания.
Вера в судьбу оставляла для грека возможными самые разнообразные пути. Один раз судьба требовала от него героизма и свободы, и тогда ссылка на судьбу была аргументом для свободного и бесстрашного героизма. Другой раз судьба переживалась им как то, что предопределяет его к пассивности и бездеятельности (это, правда, редчайшие случаи в античном сознании), — и тогда ссылка на судьбу служила аргументом в пользу пассивности и бездеятельности. Были и бесконечные промежуточные явления, которые тоже нисколько не мешали античному человеку связывать свою жизнь с определениями судьбы, поскольку судьба мыслилась как причина вообще всего на свете.
Каждый из указанных здесь типов отношения к судьбе (начиная от абсолютно свободного героизма и кончая абсолютным предопределением к бездеятельности), конечно, возникал в связи с тем или иным этапом общественно-экономического развития. В античном мире можно проследить весьма длительную и чрезвычайно пеструю историю воззрений на судьбу, т.е. историю самых разнообразных ориентаций реального индивидуума в отношении к исповедуемой им судьбе. Написать такую историю — это значило бы пересмотреть всю историю античного мира с начала до конца. И только тогда выяснилась бы вся односторонность ходячих и банальных представлений о том, что здесь судьба якобы мешала героизму и развитию личности и поэтому греки были фаталистами; или что судьба в античном мире не имеет никакого значения и что в нее там совершенно никто не верил. Если взять семь трагедий Эсхила, семь трагедий Софокла и семнадцать трагедий Еврипида, то среди них нельзя найти и двух, в которых была бы совершенно одинаковая концепция судьбы.
Исходя из вышеизложенного, можно заключить об органической нерасторжимости таких разнообразных сфер античной жизни, как рабовладение, свободный героизм, вера в судьбу и пластические методы мысли и творчества. При всякой иной точке зрения героизм будет противоречить и рабовладению и вере в судьбу, а пластика останется самостоятельной областью, которая может рассматриваться в своей имманентной телеологии, но которую невозможно связать ни с какими другими культурно-социальными областями античного мира и прежде всего с самой рабовладельческой формацией.
в) Рабство, пластика и идея судьбы
Это то, с чем античность родилась и с чем она умерла. Это та атмосфера, из которой она никогда не выходила. И все проблемы духа вырастали на этой почве. Было и так, что герои поднимали голос против судьбы, рабы бунтовали и писатели создавали непластические произведения. Все это, однако, отнюдь не подрывало общую основу античности. Только с известного момента рабство в древнем мире стало разлагаться, и постепенно назревала новая, нерабская, более прогрессивная культура. Противоречие между свободными, живущими за счет эксплуатации рабского труда, и рабской массой назревало в течение всей античной истории, но разрешилось оно с гибелью античности.
Здесь следует отметить, что наши историки, безусловно, увлекаются, переоценивая значение восстаний рабов в эпохи расцвета рабовладельческой формации.
С точки зрения внутренней логики античного социально-политического развития, восстания рабов в Греции и Риме, если и имели какой-нибудь смысл, то отнюдь не революционный, во всяком случае в эпоху расцвета античного мира. Если бы восставшие рабы и достигли победы, то это означало бы только, что теперь рабовладельцами сделались бывшие рабы, а бывшие рабовладельцы превратились в рабов, т.е. ничего существенного в смысле типа рабовладения и связанной с ним культуры не произошло бы. Были возможны и другие варианты. Если бы имели успех сицилийские восстания рабов, то общество вернулось бы к давно прошедшим временам мелкого хозяйства и кустарничества. Но во всех случаях это было бы регрессом, и в социально-политическом, и в культурном отношениях. И это несмотря на огромное и разнообразное культурно-социальное значение этого восстания.
Плутарх (Crass. 9) говорит, что Спартак «составил себе вполне разумный план действия», именно — «не надеясь сломить окончательно могущество римлян, он повел свое войско к Альпам, полагая, что нужно перевалить их и отправиться на родину, одним во Фракию, другим — в Галлию». На большее Спартак, очевидно, и не рассчитывал. Руководитель же первого сицилийского восстания рабов (137 132 гг. до н.э.) действовал для достижения власти методами религиозного шарлатанства, а достигши власти, сделался царем (Diod. ХХХIV — XXXV, 2, 5 9), как, впрочем, и вождь второго сицилийского восстания (104 — 101 гг. до н.э. Diod. XXXVI, 2, 3).
Источник, передающий вышеприведенные факты, совсем не симпатизирует господам, здесь везде отмечается насилие и произвол последних, приводившие к восстаниям. Однако из него становится ясным, что цели рабов (если только тут были какие-нибудь цели, кроме стремления избежать физического насилия) и самые методы их были в основном регрессивны.
Другое дело — революция рабов в конце античной истории, когда внутренние силы общества требовали новых производственных отношений и когда вся рабовладельческая система отходила к концу, уступая место феодализму.
Уже гибель Римской республики во второй половине I в. до н.э. была грозным предвозвестием гибели всей античной рабовладельческой формации. Военно-монархический абсолютизм последних пяти веков Римской империи был для рабовладельческой формации лишь актом самозащиты и продлил ее существование до конца V в. н.э. Но рабовладение здесь, становясь все менее и менее рентабельным, коренным образом менялось, постепенно переходя в колонат полусвободное, крепостническое состояние. В течение последних пяти веков Римской империи рабы действительно становятся огромной революционной силой. И в конце концов вместе с варварами рабы и оказались той силой, которая ниспровергла всю рабовладельческую формацию и позволила перейти к новой социально-экономической формации, к феодализму. Но это было только в конце античного мира. А сам античный мир, и в особенности эпоха его расцвета, немыслимы без рабовладения. Более того, рабство было в свое время прогрессивной системой. «Без рабства не было бы греческого государства, греческого искусства и науки; без рабства не было бы и римского государства»6.
г)
Рабовладельческая формация трактует человека как вещь, как тело. Но живое тело есть определенным образом оформленная стихия. Живое тело как критерий для всего прочего уже не нуждается ни в каком другом критерии для себя, оно само себя обосновывает. Следовательно, здесь телесно-жизненная стихия обосновывает себя самое. Она сама для себя и цель и средство. Она сама для себя и идеал и действительность. Она вся насквозь «идеальна» и насквозь «реальна». А это значит, что античное художественное произведение не просто изображает вещи и тела. Последние, являясь здесь самоцелью для чувственного восприятия, оказываются пластическими, скульптурными. Ведь если живое тело рассматривается в своем самостоятельном явлении, это значит, что в нем отмечаются в первую очередь телесные же процессы — его вес, тяжесть, равновесие (или его отсутствие), объемность, трехмерность, подвижность или неподвижность, быстрота или медленность, манера держать себя и т.д. Это и значит, что перед нами произведение скульптуры.
д)
Здесь следует поставить вопрос: Что же является собственно «человеческим» в античной жизни и в античном искусстве? В чем специфика античной «человечности»?
Человеческое в античности есть телесно человеческое, но отнюдь не личностно человеческое. Человек здесь — это отнюдь не свободная духовная индивидуальность, не неповторимая личность; он, согласно античным представлениям, природно повторим во всей своей индивидуальности. «Вечное возвращение», «круговорот душ» — любимая античная идея. Тут налицо полное неразличение природы и духа. Но это-то и есть принцип рабства. Рабовладельческая формация не знает личности с ее бесконечными культурными возможностями, с ее неисчерпаемыми духовными глубинами и потому здесь нет личности в смысле социальном и историческом. Античный человек — это личность природная, т.е. это лишь живое человеческое тело. Правда, для этого тела (поскольку оно именно человеческое, а не животное, не просто физическое) тоже нужна своя «душа», свой «ум», своя «личность», которые бы направляли его так или иначе. Но поскольку определяющим здесь остается все же тело, а оно само по себе слепо и безлично, — слеп и этот «ум». Он не может не признавать над собой судьбы. Та структура бытия, которая исключала бы судьбу, или, по крайней мере, ограничивала бы ее, ему неведома. Эта телесная личность, не зная личности как таковой, не ощущая своей ценности, неповторимости, своей абсолютной несводимости, незаменимости и духовной свободы, естественно расценивает себя как некую вещь (хотя и живую) и строит свою социальную жизнь в расчете лишь на вещественное использование себе подобных.
Основанное само на себе самодовлеющее живое тело — это античный идеал. А это значит, что тут уже не телесность просто, а пластика, и не слепая телесно-жизненная стихия, а скульптура.
Так объединяются в одно культурное целое рабство, идея судьбы и пластика.
5. Античность и прогресс
При вульгарном социологизировании получается, что чем больше и лучше люди производят, чем больше покупают и продают, словом, чем интенсивнее их экономическая жизнь, тем эти люди духовно выше, умнее, развитее, культурнее и пр. Однако античность есть полное опровержение этого взгляда. Маркс пишет: «Относительно искусства известно, что определенные периоды его расцвета не находятся ни в каком соответствии с общим развитием общества, а следовательно, также и с развитием материальной основы последнего, составляющей как бы скелет его организации»7.
Конечно, рабовладельческое общество было шагом вперед по сравнению с семейно-родовым строем. И тем не менее трудно представить себе общество более вялое и непрогрессивное, более беспомощное и инертное, чем рабовладельческое. Эксплуатация раба принципиально почти ничем не отличается от эксплуатации домашнего животного. Естественно, что культура, основанная на такой эксплуатации, невероятно медлительна и неповоротлива, какие бы катаклизмы и революции в ней ни происходили. «В современном мире если и не богатство каждого, то во всяком случае национальное богатство растет вместе с ростом труда, в античном мире оно росло вместе с ростом безделья нации»8.
И тем не менее — искусство древней Греции таково, что даже теперь, умудренные столькими веками человеческой истории, мы невольно останавливаемся перед его произведениями и поражаемся
