фрагмента В 41, где Гераклит как будто бы говорит о «мудрости», «управляющей всеми вещами на все лады». На самом же деле Гераклит говорит здесь о том, что мудрая мысль понимает все как управление через все, т.е. через самого же себя. Для Дильса Гераклит является чуть ли не предшественником Платона. На самом же деле, хотя у Гераклита и немало материала относительно самостоятельного значения «мудрости», «единого», «общего», это не дает никакого права отрывать подобного рода понятия от космоса в целом, так как космос это — не только хаотическая текучесть, но и всеобщая упорядоченность (ср. В 30, 41, 64, 94). Впрочем, критикуя Дильса, Ф.Уилрайт не везде последователен. В своей главе «Всеобщий поток» (стр. 29 36) он, приводя фрг. 12, 52, 53, 80, 84а, 91, 126 и отсутствующий у Дильса фрг. 43 Bym. (об ошибке Гомера, Ил. ХVIII 107, протестующего против вражды богов или людей, поскольку «все проходит»), неправильно утверждает, что становление у Гераклита нельзя понимать триадически, т.е. так, что с одним и тем же предметом происходит становление из одного состояния в другое, но только диадически, когда просто говорится о переходе одного в другое, без обязательного субстрата, который лежал бы в основе этого становления. Ф.Уилрайт ошибается здесь, потому что абсолютный переход одной вещи в другую без всякого сохранения в них общих элементов означал бы полный алогизм, что резко противоречит и всем текстам Гераклита и самому же Ф.Уилрайту. Было бы неуместно проделывать нам здесь всю эту работу по очищению авгиевых конюшен филологии, забывающей свои законы и правила, как только она приступает к Гераклиту. Ясно, что эта филология давно требует коренного пересмотра. Кое-что здесь уже и сделано. Так, вслед за К.Рейнгардтом (Ук. соч. 163 а слл.) следует усомниться в гераклитовском учении о «воспламенении», и знаменитый мировой пожар Гераклита уже не интерпретировать так гностически, как это до сих пор делалось на основании ранее христианского полемиста стоика и некритического философа Ипполита (Philosophum, IХ 9 — 10), откуда Дильс позаимствовал не меньше шестой части своих «гераклитовых» фрагментов. Вслед за Б.Снеллем (Ук. соч. 355) и др. в информации доксографов о «сгущении» и «разрежении» очевидно следует видеть стоическую интерпретацию, растворившую Гераклита в милетском натурализме и забывшую, что у Гераклита «принципом» является не только огонь, но и «единое мудрое» (В 32), которое к тому же «ото всего отрешено» (В 108). Что же касается гераклитовского Логоса, то совершенно не обязательно впадать в крайности Э. Лева (Ср. старые труды этого ученого: Heraklit im Kampfe gegen den Logos, 1908. Die Zweireilung der Terminoloie Heraklits.Arch. f. d. G. d. Philos. 1910, XXIII 1 слл. Parmenides und Heraklit im Wechselkampf 1911. ХХIV 343 слл.), утверждавшего, что Гераклит не только не учил о Логосе, но был критиком этого учения, однако, обязательно соблюдать осторожность в этом вопросе, которую соблюдал уже Э.Целлер (Zeller — Nestle I 26, 1920, 841 прим.), не отрицавший, что Гераклит учил о мировом разуме и называл его Логосом, но констатировавший, что этот Логос совсем не имел у Гераклита такого большого значения, как у cтоиков.

в)

Итак, учение Гераклита не содержит никаких отвлеченных построений. Если иметь в виду логически определенные понятия и категории, то у него нет ни «покоя», ни «движения», ни «бытия», ни «небытия», ни «становления», ни «совпадения противоположностей», ни «ума», или «разума», ни «материи», ни «духа», ни «мирового закона», ни вообще каких бы то ни было отвлеченно построенных философских предметов. Ему неизвестны термины «форма», «идея», «понятие», «диалектика», и он не считал себя ни «материалистом», ни «идеалистом», ни «метафизиком», ни «мистиком», ни «эмпириком», ни «рационалистом». Все это не имеет никакого отношения к Гераклиту. Поэтому замечательное по четкости и глубине изложение Гераклита у Гегеля, с одной стороны, весьма близко отражает отвлеченную сущность его философии, будучи во многом адекватной ее логической формулой, но, с другой стороны, именно в силу своей логичности и отвлеченности не имеет никакого отношения к Гераклиту. Было бы совершенно неверно вслед за Гегелем утверждать, что у Гераклита «мы впервые встречаем философскую идею в ее спекулятивной форме»61, ибо у Гераклита нет ничего спекулятивного ни в смысле Гегеля, ни даже в смысле античного платонизма. В конечном счете неверное заключение делает и Лассаль, заявляя, что вся философия Гераклита есть «философия логического закона тождества противоположностей»62.

3. Черты синтетизма

Однако все вышеприведенные тезисы имеют отрицательное содержание и ничего не говорят о стиле Гераклита положительно. Что же это такое? Если это не философия и не наука, то, может быть, поэзия? Что подлинные выражения Гераклита состоят почти сплошь из поэтических образов, это ясно всякому. Но будет ли правильным считать этот материал только поэзией? Ведь всякая поэзия всегда до некоторой степени условна. Как бы мы реалистически ни строили поэзию, для нас никогда не является обязательным находить в ней механически точную фотографию действительности. Поэтические образы, как бы они ни были близки к жизни, всегда отражают субъективную настроенность автора и потому являются во многих отношениях метафорическими. Совсем другое — философия и эстетика Гераклита.

а)

Образы Гераклита — не условны, а безусловны. Гераклит создает и переживает их не как субъективно-свободный поэт, а как точнейший отобразитель абсолютно-объективного бытия. Всякому поэту свойственно то или иное эстетическое любование на свои образы. Но Гераклита занимает не эстетика, не любование, а точное отображение зримой им объективной реальности. При всей поэтичности образов у Гераклита его философия не есть поэзия, его стиль — не просто поэтический.

Но в таком случае не есть ли это мифология? Ведь мифология отличается от поэзии как раз субстанциальным (а не просто условным) реализмом своих образов. Если тут, например, конь Ахилла пророчит герою близкую гибель, то для мифолога-автора и для мифолога-слушателя это настоящая и подлинная действительность: конь тут не поэтическое украшение, а настоящая реальность, и пророчество коня тут не поэтическая условность, — это реальная, фотографически-буквальная действительность.

И, однако, если бы мы сочли Гераклита просто мифологом, нам пришлось бы не только отказаться от всего, что говорилось выше о критическом отношении досократиков к мифологии, но и калечить почти каждый фрагмент Гераклита.

Прежде всего, имеется на этот счет прямое заявление самого Гераклита, сохраненное нам Полибием (А 23): Гераклит называл «поэтов и мифографов» «не внушающими доверия поручителями для сомнительных [вещей]»; выпады против виднейших мифологов мы находим у Гераклита очень часто (ср. В 40. 42. 56. 57. 104, с чем мы еще встретимся). Однако, здесь можно обойтись и без прямых заявлений самого Гераклита. В этом отношении его фрагменты ярко говорят сами за себя. Мифологических образов у Гераклита очень мало и они незначительны (вроде беглого упоминания Диониса и Аида (В 15. 98), Эринний, блюстительниц правды (В 94), Аполлона с его дельфийским оракулом (В 93) или Зевса (В 32. 120).

Основным учением Гераклита Аристотель, Диоген Лаэрций и доксографы считают учение об огне как о первоначале (А 1. 5) и формах проявления этого огня (А 7. 10.64, В 36. 76. 90). Уже это одно заставило нас выше говорить об абстрактной тенденции Гераклита выделить из бытия то, что является в нем общим, т.е. об абстрактной всеобщности его мысли, абстрактной — в сравнении с антропоморфизмом мифа. Здесь перед нами не просто мифология, а абстрактно-всеобще обработанная мифология.

б)

Итак, стиль Гераклита не научный, не философский, не поэтический, не мифологический. Это совершенно своеобразный фономен, охарактеризованный выше как абстрактно-всеобщая мифология. Чтобы понять специфику этой образности, постараемся собрать воедино все основное, что дает нам в этом отношении Гераклит. Абстрактно-всеобщая мифологическая образность дается им то физично, материально, то в виде оформляющего принципа, то в виде цельно-выразительного индивидуального образа.

I. Материя.

а) Огонь (А 1, В 30.14.31.64.65.66.94.90).

б) Сгущение и разрежение (Л 1.5)

в) Круговорот стихий (А 1.5.; В 31.76.90.126).

II. Форма.

а) Логос (А 8.16.20; В 1.2.72)’.

б) Мысль (gnzmC В 41), мышление (phronoein В 113), мудрое (Sophon В 32.108).

в) Закон (А 14а; В 11.33.44.114, 32 ср. В 44).

III. Выразительный образ.

а) Материальный:

1. Поток (А 1.6; В 49а, 91), море (В 31).

2. Молния (В 64).

3. Война (В 53.80), раздор (eris А 22, В 80).

4. Золото как принцип стоимости или оценки (В 90).

б) Формальный:

1. Душа (А 1.15.17; B 12.36.45.67.77.88.98.107).

2. Испарение (A 1.11.15; B 12).

3. Гармония (борьба и совпадение) противоположностей (А 1.6.8.22; В 8.10.54.57 — 63.67.80.88.91.103)

в) Индивидуальный:

1. Лира (В 51).

2. Лук и стрелы (В48.51).

3. Дитя играющее (В 52).

IV. Художественное произведение.

а) Космос (А 1.5.10; В 30.31.124).

б) Мировая периодика («меры») вспыхивания огня (из А 1 — Diog L. IХ.8; А 8.10.13; В 30.31. 64. 65)

в) Вечность (А1.10; В52).

V. Субъективный коррелат.

а) Демоническая индивидуальность человека (В119.78).

б) Сухой блеск души (В 118).

в) 1. Мудрость (В 112: «говорить истину и творить путем вслушивания в природу»).

2. Логос, творящий в душе (В 115: «сам себя умножающий в душе», ср. А 16).

3. Рождение символа (В 93: дельфийский бог «не говорит, не скрывает, но вещает — sCmainei, — говорит символами; ср. В 69 о жертве «чистых» и 68 об «очищении»).

VI. Абсолютное.

а) Время (Sext. Emp. Adv. math. Х 230 — 233, у Дильса пропущено).

б) Необходимость (А 8.5; В 80 [?]).

в) Боги (В 67.53.30.102.62.93).

г) Судьба (heimarmenC, А 1.5 [В 13]),

Мойра (В 105), Правда (В80, ср. В94.28.23.).

Этот «предметный» указатель свидетельствует о том, что образы Гераклита, содержа элементы мифологии, философии, науки и поэзии, не сводятся ни к одной из них. Если в основе всего, по Гераклиту, огонь, то уже по одному этому нельзя считать его мифологом. Ведь для мифологии в основе всего — Зевс и прочие олимпийские боги, а Гераклит даже свое «мудрое» (которое, кстати, у него тоже лежит в основе бытия) не может определенно назвать Зевсом (В 32): «Единое мудрое не хочет и хочет называться Зевсом», причем вполне основательно комментирует тут Дильс (в прим. к фрг.): «не хочет — потому, что его нельзя понимать заодно с народным Зевсом; а хочет — потому, что оно, как и в 21 В23, понимается как единство»63. Это — мифология, лишенная всякого антропоморфизма, т.е. уже не мифология — огонь «вечно живой» (В 30), «разумно-божествен», «правит миром» (В 64), так что солнце — тоже «разумного происхождения» (А 12). И при этом все-таки огонь — отвлеченно взятая стихия. С точки зрения истории эстетики, огонь Гераклита поэтому является очень важным образом. Он не просто исходное начало для прочих стихий (и в этом смысле не является аналогией воды Фалеса или воздуха Анаксимена). Едва ли также можно говорить о космогонической сущности огня у Гераклита, поскольку он все направляет и