вскрыть субъективное состояние эстетического субъекта, Эмпедокл говорит не только о «радости» (В 17), но и о мудрости. Желая кого-то прославить (не то Пифагора, не то Парменида, не то самого себя — мнения ученых здесь расходятся), он говорил: «Был среди них некий муж необычайных познаний, который воистину приобрел обширнейшее богатство разума, обладая в самой высокой степени разнообразной мудростью. Ибо всякий раз, как он напрягал всю силу своего ума, он без труда созерцал отдельные явления всего существующего даже за десять и за двадцать человеческих поколений» (В 129).
Чтобы понять, что означает, по Эмпедоклу, «мудрость», следует, прежде всего, отбросить такие новоевропейские квалификации, как «чистое сознание (или мышление)», «чувственное восприятие» (или «образное представление»), а такие антитезу «субъективный» — «объективный». Эмпедокл знает только одно сознание, и чувственное и внечувственное одновременно. Многие современные ученые, находясь под гипнозом гносеологических предрассудков и не осознавая того, что реально ежесекундно творится в их собственном сознании, затрудняются это понять. Таким скептикам можно указать на геометрические тела, одновременно чувственные и идеальные (т.е. не находящиеся в чувственном опыте), на произведения живописи, тоже одновременно чувственные и внечувственные, мысленные и даже идеальные, и т.д. Такого же типа и тот эстетический субъект, который мыслит себе — вместе со всей досократикой — Эмпедокл. Что это сознание чувственное, об этом уже много говорилось выше. Раз все — из физических элементов, значит, и сознание, душа, дух, субъект тоже чувственные. Но вместе с тем Эмпедокл изгоняет чистую, хаотическую, ползучую чувственность. И на одном примере мы это видим очень ясно.
Эмпедокл отрицает происхождение из ничего и гибель, превращение в ничто; его элементы вечны и неизменяемы, реальное рождение и смерть суть только относительные рождение и смерть (А44.138. В11.12.15). Зная это, он тем не менее не устранял обычного способа выражения, основанного на недалекой повседневной интуиции, противоречащей этой его установке. В результате у него появляется символический язык, который мы находим и у Гераклита и еще найдем у атомистов. Вот что пишет об Эмпедокле Плутарх (В10): «Он [Эмпедокл] настолько чувствовал нужду в движении сущего и противоречии его кажущимся [явлением], что даже не изгнал из обычая слово [рождение], но показав только и уничтожив обман, вредящий делу, он затем опять в [употребляемых им] названиях вернулся к установившемуся обычаю». И далее: «Эмпедокл [отнюдь] не уничтожил людей, зверей, растений и птиц [т.е. именно все то], об образовании чего из смешения элементов он говорит, но, наставив тех, кто доказывал, что вследствие этого соединения и разделения есть некое рождение (В8.1), злосчастная гибель (В9.4) и мстительница-смерть, [показав им], в чем заключается их заблуждение, он не изгнал из употребления привычных названий их».
Это свидетельство надо считать драгоценным потому, что тут, можно сказать, приоткрывается лаборатория всего досократовского символизма. Общегреческая, еще мифическая чувственность остается тут совершенно нетронутой (так же, как, например, у Гомера). Но эта чувственность понята изнутри, с точки зрения осмысляющих ее абстрактно-всеобщих принципов; и потому, оставаясь по содержанию самой собой, она получает здесь уже новый, диалектический смысл. Такая мудрость очень широка. Ее чувственность идет далеко за пределы земной жизни. «Не может мудрый человек предполагать в своем уме ничего подобного, будто, пока смертные живут, — что они, действительно, и называют жизнью, — до тех только пор они и существуют и находятся в обладании зла и добра, но что до создания и после разрушения [организма] они представляют из себя полное ничто. В самом деле, эти [слова] уместны в устах не отрицающего существование родившихся и живущих, но скорее в [устах] полагающего, что существуют и еще неродившиеся и уже умершие» (В15). Такая мудрость, несомненно, есть, во-первых, нечто чувственное, и Эмпедокл (В4) увещевает доверять всем чувствам одинаково: «Не лишай веры ни один из остальных органов, где только есть путь к познанию, а замечай, где что ясно». Во-вторых же, эта чувственность есть для него откровение (В5): «Ты же, как то велят правдивые откровения, исходящие от нашей Музы, познай, различив в душе слова истины». Вот почему души мудрецов становятся пророческими (В146) и художественно-творческими, они вселяются в вождей и врачей и в конце концов становятся богами. Они (В147), «сожительствуя и сотрапезничая с другими бессмертными, свободные от человеческих скорбей, не ведающие злой смерти, бесстрадальные», становятся и блаженными, и знающими богов в истине, ибо (В132) «блажен, кто приобрел богатство божественного разума, и жалок, кто довольствуется темным понятием о богах». Такой мудрец бессмертный бог, целитель болезней и страстей, предмет благоговейного поклонения. Мысля самого себя таковым, Эмпедокл вещал своим соотечественникам: «Я шествую среди вас бессмертным богом, а уже не смертным [человеком], в почете у всех, как то и надлежит, кругом увенчанный перевязями и зеленеющими гирляндами. Когда я вместе с ними, мужами и женами, прибываю в цветущие грады, меня окружает благоговейное поклонение. И они несметною толпою следуют за мной, вопрошая, где стезя, [ведущая] к пользе, одни — имея нужду в прорицаниях, другие же стараются услышать целительное от различных недугов слово, подлинно долго терзаемые тяжкими страданиями» (В112).
Можно сказать, что идеалом мудрости для Эмпедокла является его изначальный бескачественный и самодовлеющий Шар Любви, «отовсюду равный и вполне беспредельный, шаровидный, наслаждающийся в своей совершенной замкнутости» (В28). Такова диалектически-чувственная «мудрость», проповедуемая Эмпедоклом.
Красота, в основе которой лежит космическое любовное влечение и которая есть мудро созерцаемые чувственные стихии, внешне проявляется в гармоническом целом и пропорциональности. С этой точки зрения Эмпедокл рассматривал все и, прежде всего, живой организм и разные его элементы, например кости. «По его мнению, тело, кости и каждая из прочих [вещей] образуется по некоторому числовому соотношению элементов. По крайней мере, в первой книге «Физики» он говорит: «А благодатная земля в своих широкогрудых горнилах две из восьми частей получила от светлой Нестиды и четыре от Гефеста [таким образом, на долю самой земли остается две части] а из них [из упомянутых выше восьми частей всех стихий] образовались белые кости, дивно сплоченные связями Гармонии», т.е. «от божественных виновников и более всего от Любви и Гармонии. А именно, они [кости] сплачиваются ее связями» (В96). Подобного же рода рассуждение и в В98: «Земля же, став на якорь в превосходных гаванях Киприды, встречается с нами почти равными частями, [а именно] с Гефестом и дождем, а также с ярко-блестящим эфиром, то в немного большем количестве, [чем остальные стихии], та в меньшем — [соединяясь] с большим количеством тех. Из них происходит плоть и другие виды плоти». Здесь чувственные качества мыслятся в некотором гармоническом, а именно пропорциональном взаимоотношении. Гармония проявляется здесь как количественная закономерность соединения стихий. Под эту пропорциональность, как оно и должно быть в досократике, подпадает и субъект человека. «Из них [из стихий] все гармонично сплочено и слажено, и посредством их [люди] мыслят и наслаждаются и страдают» (В107).
Но главное — общая точка зрения Эмпедокла. Природа элементов у Эмпедокла (А33) «производит все посредством пропорционального взаимного смешения [элементов]». По Эмпедоклу, «тела образуются по характеру четырех элементов в равных пропорциях»; «он вынужден сказать, что сущность и природа есть количественное отношение, как, например, в его определении, что такое кость; а именно, он говорит, что она не есть ни какой-либо один из элементов, ни два, ни три, ни все, но закон смеси их»; «кость существует соотношением — это у него и есть то, в силу чего она есть то, что есть, и служит сущностью этой вещи»; «каждый предмет существует в силу известного соотношения между его частями» (А78).
Таким образом, Эмпедокл мыслил свою гармонию не только в виде бескачественного Шара, где уже потухают всякие различия вещей, но и в виде чисто количественной пропорциональности элементов в каждой реальной и отдельной вещи. В общем, это, конечно, есть не что иное, как пифагорейство (заметное у Эмпедокла и в других отношениях), на числа мыслятся здесь еще более близкими к веществу и физическим элементам, вполне от них неотделимыми.
4. Гармонически-пропорциональная природа эстетического сознания
Теперь мы можем и более конкретно судить о том эстетическом субъекте, который выше был рассмотрен слишком обще, в виде эмпедокловой «мудрости». Принцип гармоний, т.е. пропорциональности, очевидно, должен проявиться и здесь, ибо иначе вся эта теория «мудрости» грозит выйти совсем за пределы эстетики. Гармоничная пропорциональность есть выразительная форма, а выразительность — это предмет эстетики. Итак, есть ли у Эмпедокла учение о выразительной гармонически-пропорциональной природе эстетического сознания? Это учение у него имеется, и оно представляет собой великолепный образец досократовского образа мыслей вообще. Однако, оно обычно плохо понимается современными исследователями, или, вернее, представляется слишком элементарно и слишком мелко для Эмпедокла.
Речь идет об эмпедокловой теории ощущений, в частности зрительного ощущения, и об его эстетическом принципе. Теория эта общеизвестна и передана нам Феофрастом вместе с ее внушительной аристотелевской критикой (А86) (см. также А87 — 94): «Ощущение образуется путем приспособления к каждому из [органов] ощущения». «Случается, что одни поры шире, чем ощущаемое, другие же — уже, так что иной раз они могут твердо схватить ощущаемое, другой раз оно вовсе не может войти». То, что находится в глазу, — а там находится огонь, окруженный землей, водой и воздухом, — должно «приспособиться» к ощущаемому глазом. «Порами огня познается белый цвет, а порами воды — черный, так как к каждому приспособлено свое» (86,7). Соотношение элементов, находящихся в глазу, определяет собой остроту и качество зрения. «Превосходнейшее зрение то, которое состоит из обоих [огня и воды] в равных частях» (86,8). Аналогично и о слуховых ощущениях (86,9). Общим в ощущениях является то, что оно «возникает благодаря приспособлению к порам». «Равномерное смешение подобных элементов дает удовольствие, а [неравномерное?] противоположных — страдание» (86,9).
И, наконец, завершением всей этой теории является следующее рассуждение (86,11). Взаимоотношение элементов в воспринимающих органах имеет решающее значение и для знания. «Те, у которых все элементы перемешаны, в подобных и равных частях, у которых они не разделены большими промежутками, и по величине они ни слишком малы, ни слишком велики — эти-то и суть самые умные, и ощущения у них самые острые, и по порядку те, которые ближе всего к ним; самые же глупые — те, у которых [все это] наоборот; в ком же элементы легки и редко расположены, те тупы и медлительны; те же [у кого элементы] густо расположены и разделены на мельчайшие части, те впечатлительны, за многое хватаются, но мало что доводят до конца, благодаря быстроте движения крови. Те же, у которых среднее [правильное] смешение встречается лишь в одной части, то этою частью
