впервые терминологически различил непознаваемое и познаваемое в первоединстве при помощи специальной диалектики той познаваемости, элементы которой во все времена платонизма были присущи абсолютному первоединству. Эта познаваемость первоединства оказалась просто сферой чисел, которые, с одной стороны, вполне непознаваемы, поскольку они лишены всякой качественности, а с другой стороны, вполне познаваемы, поскольку свидетельствуют о раздельных актах полагания первичного нераздельного целого. Мало того, эти числа обязательно обладают даже и диалектической природой.
Здесь Ямвлих привлекает старинное учение пифагорейцев и Платона о диалектике предела, беспредельного и синтеза того и другого в числах. Каждое число, конечно, единораздельно, поскольку мы сосчитываем входящие в него единицы. Тем не менее такая числовая единица решительно везде и во всем одна и та же, так что в этом смысле ни о чем качественно познаваемом Ямвлих не говорит.
По Ямвлиху, существует чистое «сверх», то есть чистая непознаваемость, полная нерасчлененность и полное отсутствие всякого разделения. И это – непознаваемость. Но в абсолютном первоединстве существуют вполне раздельные акты полагания этого единства, которые, хотя и непознаваемы, поскольку они существуют до всяких качеств, тем не менее вполне познаваемы в чисто количественном отношении.
И если мы сейчас правильно анализируем учение Ямвлиха о первоединстве, то, пожалуй, нужно будет считать это учение впервые вносящим диалектическую ясность в случайные высказывания Плотина на эту тему и в методические сомнения на эту же тему у Порфирия.
б) Из множества проблем, которых касался Ямвлих в своей теоретической философии, необходимо выставить также проблему Ума. Правда, Ямвлих здесь интересен для нас не столько своими окончательными выводами, сколько свидетельством о назревании этих окончательных выводов, в которых поэтому многое для нас остается не очень ясным.
Самое важное, что мы здесь считаем нужным формулировать, – это всяческое старание Ямвлиха внестижизнь в эту общую и неподвижную ноуменальную область. Так, например, оказывается, что уже в самом Уме имеется свой умственный предмет, свое подражание этому предмету и живой результат этого подражания. Больше того, Ямвлих вносит в Ум самую категорию жизни, так что Ум у него, с одной стороны, есть участвуемое бытие, а с другой стороны, это участвующая в умственном предмете умственная же жизнь. Поэтому у Ямвлиха возникает необходимость формулировать эту третью, ноуменальную ступень, где бытие и жизнь сливаются в нечто целое и неделимое. На основании дошедших до нас текстов невозможно сказать в окончательно ясной форме, как Ямвлих конкретно мыслил себе эту третью, ноуменальную ступень. Тем не менее самый принцип категории жизни в отчетливо яркой форме свидетельствует о намерении приблизить абстрактную и неподвижную ноуменальную область к той ее жизненной осуществленности, которая в конце концов и станет в неоплатонизме опорой для диалектики мифа.
в) У Ямвлиха тут дается попытка обосновать демонологию и теургию чисто теоретическим, а именно диалектическим путем. Все божества разделяются у него на определенные категории, и каждая категория строится у него триадически. Сейчас мы не будем приводить эту систему Ямвлиха в целом, потому что нечто подобное мы изложим ниже, на материалах Саллюстия и Прокла. Вот почему демонологию и теургическую теорию Ямвлиха уже нельзя назвать только регулятивной, как это мы установили по отношению к Порфирию, но уже вещественно-конститутивной, как об этом мы тоже сказали выше. Магическая практика теургии не просто регулируется здесь свыше, но уже дается в своем реально сконструированном содержании.
2. Саллюстий, Юлиан и пергамский неоплатонизм. Весьма любопытна эта постепенная и детальнейшая диалектика мифологии, назревавшая в античном неоплатонизме в течение четырех веков. Казалось бы, если Ямвлих ввел категорию жизни в такую общебытийную область, как ноуменальная, то этим самым теургия уже получила свое окончательное обоснование. Оказывается, однако, что до окончательности в сирийском неоплатонизме было еще далеко.
Дело в том, что теургизм, взятый сам по себе, все-таки есть определенного рода человеческая практика жизни. Попробуем идти не сверху вниз, то есть не со стороны жизненно-функционирующего Первоума к жизненной практике теургии, но снизу вверх, то есть от жизненной практики теургии к ее предельно данной и обобщенной теории. Тогда и окажется, что необходимо будет давать теорию уже и мифологии, ведь миф есть предельно и субстанциально данная теургия. Пергамский неоплатонизм есть уже и эта диалектика мифологии, но, что любопытнее всего, тоже пока еще не окончательная.
а) Саллюстий, или Саллютий (середина IV в.), которого необходимо считать центральной фигурой пергамского неоплатонизма, интересен как раз тем, что впервые дает определение мифа как чисто философской категории. В мифе, по мнению этого философа, сливаются в одно нерасторжимое целое познаваемость и непознаваемость бытия, с одной стороны, с восхождением к неоплатоническому абсолютному Первоединству, а с другой стороны, с завершением в чувственно-материальном космосе. Символизм, всеединство и космологизм – вот что такое античная мифология.
Насколько можно судить, мифология впервые получает здесь свой окончательный философский смысл, поскольку здесь конструируется чувственно-материальный космос как в своей материальной и физической стихии, так и в своей душевно-жизненной и умственно построяемой структуре.
б) Но Саллюстий дает также и классификациюбогов, и тоже в плане логической систематики. Боги у него сверхкосмические (Уран, Кронос и Зевс I) и космические. Космические боги тоже делятся у Саллюстия на богов, создающих мир (Зевс II, Посейдон, Гефест), на богов, одушевляющих мир (Деметра, Гера, Артемида), и на богов, упорядочивающих мир (Гестия, Афина, Арес). Другие боги так или иначе подчинены этим 12 основным богам.
Чувственно-материальный космос везде имеется у Саллюстия в виду; это явствует из того, что у Саллюстия точно так же существует 12 космических сфер: сфера Гестии – земля, Посейдона – вода, Геры – воздух, Гефеста – огонь, Артемиды – луна, Аполлона – солнце. Далее следуют сферы Гермеса, Афродиты, Ареса и Зевса. Это – те небесные сферы, которые у нас обычно именуются латинскими названиями Меркурия, Венеры, Марса и Юпитера. Дальнейшая сфера под обычным названием Кроноса (Сатурна) отнесена к Деметре. И последняя сфера эфира отнесена к Афине. Уран, или небо, объединяет всех богов.
в) То, что мы сейчас сказали о Саллюстий, ясно характеризует собою всю линию пергамского неоплатонизма. В отличие от сирийцев здесь создаются не только предпосылки, необходимые для диалектики мифа, но проводится уже и сама эта диалектика, хотя все еще пока слишком принципиально и слишком описательно. Саллюстиеву классификацию 12 богов, состоящую из четырех триад, уже необходимо понимать как диалектическую. Но все-таки эта диалектика здесь пока еще слишком описательна. Это – принципиально-описательная диалектика мифа. Каким категориям общей диалектики соответствуют мифологические имена у Саллюстия, догадаться можно. Да он и сам об этом кое-что говорит. Тем не менее у Саллюстия все же нет конструктивно-диалектической систематики мифологии.
г) В этом отношении решительным шагом вперед является философия императора Юлиана (332 – 363), ученика и друга Саллюстия. Если взять для примера такие две блестящие речи Юлиана, как о царе Солнце или о Матери богов, то на них можно легко убедиться в том, что здесь уже не просто принципиальный подход к мифу или его описательная структура. Оставалось только, чтобы такой же целостно-диалектический подход был применен и ко всем вообще фигурам древнего Олимпа.
Это была уже не принципиально-описательная, но систематически-объяснительная и систематически-категориальная диалектика мифа. Созданием такого рода диалектики прославились афинские неоплатоники.
§3. АФИНСКИЙ НЕОПЛАТОНИЗМ
1. До Прокла. Здесь необходимо упомянуть в первую очередь о трех философах, деятельность которых была весьма значительной. Они были вождями Платоновской Академии в Афинах в IV – V вв.
а) ПлутархАфинский для построения своей философии детальнейшим образом использовал платоновского «Парменида», указавши тем самым на очередную для того времени спайку прогрессирующего магического теургизма с тончайшей категориальной диалектикой.
б) ГиероклАлександрийский характерным образом называет первичное начало диалектического процесса просто богом, а остальное трактуется у него как та или иная иерархическая причастность божеству. С историко-философской точки зрения важно также учение Гиерокла об эфирном и светоносном теле, конкретно рисующее физические условия для реальности мифа.
в) СирианАлександрийский, ученик Плутарха Афинского и учитель Прокла, известен как комментатор Платона и Аристотеля, между прочим резко критикующий антиплатоновские выпады у Аристотеля. У этого Сириана было богатое учение о числах. А в своем учении о ноуменальной области он много поработал над включением стихии жизни в структуру чистого ума, хотя для нас тут многое остается неясным ввиду плохого состояния источников. Вообще говоря, эта жизненная стихия всей ноуменальной области трактовалась у неоплатоников везде по-разному, но сводилась к одному. Этот третий момент общеноуменальной триады во всех случаях мыслится как поэтическое становление, как поэтическая фигурность, заряженная психическими функциями, или, вообще говоря, как творческий ум, хотя еще и до перехода в то, что он будет творить и для чего он будет прообразом и идеей, то есть до перехода в мировую душу, и уж тем более до перехода в космос. Здесь Сириан является прямым предшественником и непосредственным учителем Прокла.
2. Прокл (410 – 485) и общий характер его философии. а) Этот общий характер философии Прокла можно и нужно формулировать очень просто. Именно, это есть окончательная логическая разработка как всего античного неоплатонизма, так в значительной мере и всей античной философии. Все же признаки неполноты и недодуманности до конца, которые мы находим у предыдущих неоплатоников, у Прокла устранены окончательно.
б) Это прежде всего касается проблемы Первоединства. Мы видели, что уже Ямвлих старается додумывать до конца все познавательные элементы, которые содержатся в непознаваемой природе Первоединства. Само Первоединство именуется на этот раз просто богом; и это – не только предположительно или неокончательно, но уже с полным сознанием дела и с полным додумыванием проблемы до конца. Бог – это изначальное, вышебытийное и сверхразумное первоединство. А это уже раз и навсегда устраняет для Прокла всякую проблематику идеального и реального, субъективного и объективного, провидения и судьбы. Но это – бог вообще. Наряду с ним существуют еще и другие боги. И для них у Прокла тоже указывается определеннейшее и точнейшее диалектическое место. Ведь, как мы знаем, в сфере Первоединства неоплатоники выделяли область чисел, непознаваемых ввиду отсутствия в них всякого бытийного качества, но вполне познаваемых ввиду необходимости представлять абсолютное Первоединство все же и как принцип раздельности, необходимый для бытия и для познания всего вообще существующего, как принцип полагания чего бы то ни было. Боги в этом смысле есть универсальные единораздельные структуры Первоединства, представляющие собою онтологические условия возможности для существования единораздельного бытия и тем самым создающие возможность познания этой единораздельности. Этим первичным богам даже еще не свойственны никакие имена, поскольку всякое имя уже предполагает качественную характеристику именуемого; а здесь пока еще числовые структуры, то есть абсолютные полагания как таковые, а не качественные. Прокловские боги – это универсальные логические модели всякого бытия вообще. А отдельные
