Халкидия вовсе нет учения о творении мира, откуда и вытекает, что материя и ее тварность обоснованы у него каузативно, то есть в смысле идеальной причинности, но не темпорально. Поэтому материя не только является, как у Аристотеля, гипостазированной потенцией, но и предполагает индивидуальный творческий акт божества, а о самом этом акте ничего не говорится. Точно так же судьбу он (вполне в античном духе) отождествляет с провидением. Но в то время как античные мыслители спокойно и невозмутимо созерцают трагические судьбы мира и человека, Халкидий уже готов признать противоестественность мировых и человеческих катастроф, хотя опять-таки у него совершенно отсутствует христианская идеология первородного греха и необходимости его искупления.
б) Макробий (IV – V вв.) тоже является ярким образцом того латинского неоплатонизма, на котором уже отразилось большое влияние возраставшего в те времена христианства, но отразилось не везде уверенно. В смысле учения о трех ипостасях и об их воплощении в космосе Макробия с полным правом можно считать неоплатоником. Но этот неоплатонизм Макробия производит скорее только формальное впечатление. По существу же ему совершенно чужда спокойная уверенность неоплатонической концепции триады. Гораздо более ярко выражен у него тот солнечный пантеизм, который мы встречаем у Юлиана и у Претекстата. Этот Претекстат в «Сатурналиях» Макробия как раз и произносит горячую речь в защиту солнечного монотеизма, причем речь Претекстата и самого Претекстата Макробий рисует не только в сочувственных, но и в возвышенных тонах. Такой же попыткой связать языческий пантеизм с христианским монотеизмом является и учение Макробия о душе, которая, с одной стороны, имеет такую же судьбу, как и падение душ в «Федре» Платона (по закону судьбы), а с другой стороны, настолько ярко переживается Макробием как самостоятельная личность, что он прямо именует ее богом. В языческой античной философии душа выше всего ставилась у Платона и в неоплатонизме, и в ней находили в те времена божественную природу. Но никто из античных философов не называл человеческую душу богом. И если Макробий ее так называет, то это у него является только бессильной попыткой толковать и выразить человеческую душу как личность.
5. То же.Завершители. Скажем с самого начала: завершительство здесь надо понимать не в смысле расцвета, но в смысле ослабления, падения и даже конца неоплатонизма.
а) К IV в. относится любопытнейшее произведение мало известного нам МарцианаКапеллы под названием «О браке Филологии и Меркурия». Филология здесь изображена в виде прекрасной женщины, с которой вступает в брак Меркурий, согласно разрешению на это богов. На свадьбе выступают семь ораторов, которые являются олицетворением семи античных наук, – Тривия в лице Грамматики, Диалектики и Риторики, а также Квадривия в лице Арифметики, Геометрии, Астрономии и Гармонии (под Гармонией здесь понимается музыка, включая гармонию небесных сфер).
Что касается неоплатонизма, то в этом трактате он обнаруживает себя на ступени своего разложения. Отдельные и разбросанные места по поводу трех основных неоплатонических ипостасей в трактате попадаются, но сделать из них общие выводы трудно. У Марциана Капеллы не только нет диалектики мифа (мифология здесь преподносится вообще в юмористических тонах), но даже нет и никакой неоплатонической диалектики. Под диалектикой здесь понимается не что иное, как аристотелевская формальная логика. Кроме того, во всем этом трактате вообще сквозит некоторого рода юмористика, нарушающая общую серьезную картину. А главное, упомянутые семь ораторов, объясняющие существо соответствующих наук, выступают с довольно скучными и абстрактными речами, так что находится даже персонаж, требующий прекращения этих речей.
Но как раз вся эта юмористика и выражает для нас большую историческую значимость данного трактата. Что отношение к языческим богам часто отличается здесь юмористикой, это определенно говорит о том, что времена серьезной мифологии для Марциана Капеллы давно миновали. Тем не менее автор явно хочет показать, что языческая античность очень многого достигла и, в частности, что семь античных наук являются безусловным достижением и Марциан Капелла как бы завещает эти науки наступающему средневековью. Средневековье действительно сохранило эти науки навсегда и старалось их всячески развить.
Таким образом, переходный характер трактата Марциана Капеллы выражен очень ярко, и с культурно-исторической точки зрения трактат этот может считаться выдающимся произведением.
б) Боэций (480 – 525) – замечательная фигура последних лет античности и в отношении своей жизненной судьбы, и в отношении мировоззрения. Судьба его была трагическая: он был казнен Теодорихом из-за клеветнических доносов о его государственной измене. Но и его мировоззрение тоже заслуживает нашего специального внимания.
Неоплатонизма в собственном смысле слова у него, можно сказать, почти и незаметно. Он все время ссылается на Платона и Аристотеля, но не на представителей греческого неоплатонизма. О первой ипостаси у него нет и помина. Что же касается второй и третьей неоплатонической ипостаси, то отзвуки этой диалектики вполне можно находить у Боэция, но только по преимуществу в христологических трактатах. Прославился же Боэций не своим неоплатонизмом, но своей предсмертной философией. Находясь в тюрьме и ожидая своей казни, Боэций написал трактат «Об утешении Философии», который изображает Философию в виде мудрой и прекрасной женщины, являющейся к нему в целях утешения.
Формально Боэций является христианином и даже пишет богословские трактаты в связи с тогдашними ересями. Однако интереснее всего то, что его утешает не Христос, не Богородица и вообще не церковь, но утешает то, что он сам называет разумом, вечными идеями вселенского разума. Другими словами, Боэций утешается теоретическимплатонизмом, который в значительной мере осложнен еще аристотелизмом. Это нельзя назвать христианским утешением.
С другой стороны, однако, назвать его мировоззрение языческим тоже невозможно Ведь языческие философы утешались временным характером мировых катастроф, уповая на вечную смену хаоса и космоса. Приписать такого рода утешение Боэцию никак нельзя. Он слишком трагически и слишком сердечно переживает и свои страдания, и вообще несчастия человеческой жизни. Тут бы, казалось, ему и надо было обращаться к абсолютной личности, которая как личность только и могла бы понять его страдальческую судьбу. Однако у Боэция нет ничего подобного. За утешением он обращается к безличному платоническому разуму. Точно так же его личные страдания, хотя они и очень велики, вовсе не доходят до признания общечеловеческого мирового грехопадения. Поэтому и вся личная трагедия Боэция переживается им вовсе не как результат космического греха, но как результат более или менее случайного стечения событий. И такая позиция тоже не способствует признанию абсолютного персонализма вместо платоновского безличного пантеизма.
Такая яркая картина духовного состояния Боэция, как это видно из сказанного, тоже отличается с культурно-исторической точки зрения переходным характером: личный опыт трагедии жизни у Боэция не по-язычески глубок; но Боэций находит для себя выход в теоретическом платонизме, то есть в такой философии, которая и в своей глубине, и в своих внешних формах отличается природно-космическим, но никак не личностным характером. Западный латинский неоплатонизм, можно сказать, почти прекратил свое существование, но он не был заменен ни строгими системами языческого неоплатонизма типа Плотина или Прокла, ни персоналистическим неоплатонизмом христианского тринита-ризма на Востоке.
§2. ОБЩЕФИЛОСОФСКИЕ НАПРАВЛЕНИЯ В СВЯЗИ С ВЕКОМ СИНКРЕТИЗМА
Изучая последние века античной философии, мы находим ряд направлений, которые прямо связаны с веком синкретизма. Правда, уже и история последних типов неоплатонизма достаточно свидетельствовала о переходной эпохе между язычеством и христианством. Однако в то время были еще и другие течения мысли, не связанные с неоплатонизмом, но отражавшие собою смешение язычества и христианства, приводившее и к искажению язычества, и к неумению философски осознать христианство. И дело здесь вовсе не в возрастании мистической практики, поскольку возрастание это было и в самом строго языческом неоплатонизме. Новое здесь заключалось именно в нарушении самого принципа языческой философии, то есть в неумении справиться с ее пантеизмом.
Вместо материально-чувственного космоса как абсолюта возник опыт личности как абсолюта. И вот эта, часто беспорядочная смесь космологизма и персонализма как раз и стала характеризовать собою целую эпоху – это первые века новой эры, – которая в самой своей последней глубине оказывалась смесью двух культур и переходом от язычества к христианству.
1. Халдаизм. а) В первые века нашей эры большим распространением пользовалась так называемая халдейская литература, представлявшая собою именно такую плохо продуманную смесь языческо-христианских воззрений. С тем народом на Востоке, который назывался халдеями, эта литература связана только по названию. Дело в том, что во времена возраставшего магизма было модой пользоваться разного рода неантичными религиозными представлениями, открывавшими доступ к магической практике. Поэтому произведения, которые цитируются неоплатониками под названием «Халдейские оракулы», имеют только условное наименование. И вообще у современных исследователей создается аберрация, согласно которой известные античные платоники очень много заимствовали в этом халдаизме. На самом же деле эта «халдейская» философия в теоретическом отношении настолько слаба и противоречива, что вовсе не известные платоники учились у халдеев, а, наоборот, халдейские авторы учились у неоплатоников. Самим же античным неоплатоникам, у которых теория и система были на огромной высоте, вовсе не было нужды в каких-то халдейских или египетских представлениях. Им импонировала только халдейская магическая практика, а та слабая теория, которая была свойственна халдаизму, была бледным подражанием грандиозным античным системам неоплатонизма.
б) Если коснуться халдейской философской теории, то во главу всего она ставит какого-то «отца», о котором неизвестно, был ли он личностью, или это был огонь, которым тоже характеризовался этот отец.
в) Далее, этот отец составлял триаду вместе с «потенцией» и «демиургом». Что это за потенция, понять трудно. С одной стороны, она трактуется как переходное звено между отцом и демиургом. С другой стороны, это душа и даже Геката. При чем тут это древнегреческое хтоническое божество, сказать трудно. Функции демиурга тоже не очень отчетливые. Он именуется, между прочим, вторым богом; и он творит мир, но в этом творении не чувствуется никакого личного начала, и, кроме того, этот демиург творил мир и у античных философов. Христианского творения здесь ни в каком случае нельзя ожидать потому, что здесь нет того небытия, того «ничто», которое было бы противоположно личности и из которого божественная личность творила бы мир как именно из ничего.
г) Смешение космологизма и персонализма проявляется у халдеев еще и в проблеме добра и зла. С одной стороны, чувство зла как будто бы достаточно сильно в халдаизме. С другой стороны, однако, здесь нет никакого и намека на теорию первородного греха и на теорию божественного вмешательства в человеческую жизнь для спасения человеческих душ. Эти души, почему-то отпавшие от бога (почему, неизвестно), довольно легко опять возвращаются в отцовское лоно. Путаница между пантеизмом, в котором добро и зло – одной природы, и дуализмом с его вечной несовместимостью добра и зла здесь налицо.
Других, более частных проблем халдейской
