Она чувствует ужас от сотворенного ею Ялдабаота и всячески старается бороться с его чудовищным своеволием. Правда, здесь оказывается уже мало простого раскаяния, а становится необходимым действенное искупление сотворенного Софией зла.

Это искупление тоже происходит не сразу. Сначала София внушает Ялдабаоту необходимость вдохнуть в созданного им человека дух божественной жизни и тем самым лишает Ялдабаота этого духа. Тут тоже перед нами картина чересчур уж человеческого поведения Софии, прибегающей к искуплению греха при помощи обмана Ялдабаота. И тут же другая нелепость, не только с точки зрения применения чисто человеческих способов борьбы, но и с точки зрения абсолютного персонализма, поскольку Ялдабаот, лишивший себя божественного духа, превращается уже в чисто злое начало, которое в дальнейшем должно погибнуть бесследно.

Но София и здесь, при всех своих человеческих слабостях и несовершенствах, все же достигает того, что человек, ставший теперь центром творения, умозрительно просвещается явлением Иисуса Христа и тем самым становится окончательным завершением уже самой плеромы. Это и становится последним и окончательным искуплением первоначального греха Софии и последним ее раскаянием, поскольку исторгнутая грехом Софии божественная часть плеромы после своих долгих странствий возвращается здесь в лоно первоначальной плеромы в виде спасенных душ пневматиков.

г) Наконец, к четвертому этапу в развитии образа Софии мы должны отнести ту Софию, которая не только руководит земными делами, но и сама лично в них участвует. И здесь тоже две ступени.

Одна такая ступень изображает нам Софию, находящуюся в такой степени человеческого несовершенства, что трактуется прямо как публичная женщина. Но у Симона Мага эта женщина все-таки вырывается из своей блудной жизни, осознает свое божественное происхождение, раскаивается и при помощи одного великого человека опять начинает функционировать в своем исходном и уже безгрешном виде. Правда, здесь не столько София спасает пневматиков и тем искупает свой грех, сколько один великий пневматик спасает Софию и водворяет ее на ее первоначальном месте.

Другие ступени человеческого пленения Софии – это уже окончательное и бесповоротное пленение, когда София оказывается не просто временно согрешающей, но вечным покровителем человеческого грехопадения. В этом смысле удивительны те материалы, которые мы имеем о секте каинитов. Первым учеником и апостолом Софии явился Каин, убийца Авеля, а затем и тот Иуда, который был предателем Христа. Здесь крайняя ступень отпадения Софии от своей божественной сущности, которая не только не является принципом зла, но и вообще выше всякого добра и зла.

Таким образом, гностическая София проходит все стадии развития, начиная от чистой божественности, когда первозданная и светлая материя субстанциально утверждается в личности Христа вместе с его божественной субстанцией, и кончая поглощением этой чистой божественности злой материей и тем самым вечным самоутверждением этой злой воли в его полном единстве с чисто человеческими несовершенствами.

д) Указанные нами здесь четыре этапа в развитии образа Софии могут найти свое подтверждение в трактате II 5 – «О происхождении мира», входящем в состав библиотеки Наг-Хаммади.

Более глубокого и более яркого образа безнадежных исканий совместить язычество и христианство, чем образ Софии, невозможно себе и представить. Умирающее язычество испытывало здесь буквально последние судороги перед лицом восходящего христианства, и судороги эти, занявшие собою не менее трех столетий, могли кончиться только гибелью всей языческой идеологии. Но есть еще два момента, которые во всем гностицизме ярче всего рисовали наступающую гибель всей языческой античности.

4. Докетизм и либертинизм. а) В самом деле, где же в античности мы найдем учение о мире как о чистой кажимости, лишенной решительно всякого объективного обоснования? Даже с точки зрения крайних идеалистов античности, материя никогда не признавалась просто отсутствующей и просто несуществующей. Она, конечно, всегда существовала; и весь античный идеализм только к тому и сводился, чтобы не считать материю чем-то единственно существующим, но обязательно чем-то таким, что для преодоления своего бесформенного существования требует существования также еще и принципов оформления. В гностицизме же прямо объявлялось, что материя есть только субъективное представление Софии, объективация ее страстей, которую она имеет только в порядке своего грехопадения. И как только происходит раскаяние Софии в этом ее грехопадении, материя тотчас же исчезает, и исчезает навсегда.

Таким образом, учение гностиков о материи есть чистейший иллюзионизм. И у историков философии для этого имеется специальный термин: «докетизм» – от греческого слова оосео, что значит «кажусь». Этот докетизм для античной философии и для всей античной эстетики есть свидетельство их гибели. Даже античные скептики вовсе не отрицали существования материи. Они только признавали, что можно доказывать как ее существование, так и ее несуществование. Но под этим крылось ощущение непрерывно становящейся материи, не допускающей никаких прерывных оформлений. Это – не докетизм, но только скептицизм, отказ не от материи, но только от объективно значащих суждений о ней. У гностиков же учение о чистой кажимости материи не скептическое, но абсолютно догматическое в своем отрицании существования материи. Это – гибель античной мысли.

б) Другое, не только очень важное, но прямо-таки чудовищное, свидетельство гибели античной мысли – это проповедуемый у многих гностиков либертинизм (от латинского слова libertas – «свобода»). Этот либертинизм проповедовал полную свободу морали от каких бы то ни было принципов, теорий, запретов и даже вообще мировоззрения. Считалось так, что если задача гностиков есть достижение знания, а знание о вещах само вовсе еще не есть вещь, то, следовательно, тот, кто обладает знанием, тем самым свободен от подчинения вещам, а значит, и от подчинения каким бы то ни было запретам, от подчинения каким бы то ни было объективным установкам действительности.

Епифаний (XXIV 3) прямо утверждает, что знаменитый гностик Василид проповедовал открытый разврат. Ириней (I 13) пишет об аморальном поведении другого известного гностика – Марка. Имеется также совместное свидетельство Епифания (XXVII 4) и Иринея (I 25, 4) о либертинизме Карпократа. Но и без этих совершенно недвусмысленных свидетельств либертинизм яснейшим образом вытекает уже из первичных основ гностицизма, поскольку все софийное творение трактуется здесь одновременно и существующим вне бога, и несущим в себе все персоналистические функции, которые являются его оправданием. И гносис, оторванный от материи и ей противостоящий, тоже только оправдывает самостоятельную стихию материи, правда временную. Гностику, можно сказать, нет дела до материи. А это оправдывает любую стихийность материи.

Докетизм и либертинизм гностиков – это чудовищные символы всей античной философско-эстетической гибели.

КРАТЧАЙШАЯ СВОДКА

1. Дорефлективнаямифология Античная культура уходит своими корнями в общинно-родовую формацию, которая, перенося на природу и мир наиболее понятные в те времена кровнородственные отношения, представляла себе также и всю природу, и весь мир в виде универсальной общинно-родовой формации. Такое мировоззрение и было тем, что теперь называется мифологией.

2. Рефлексиямифа Наступление с развалом общинно-родовой формации нового общественно-экономического и культурно-исторического этапа, а именно рабовладения, привело к необходимости разделять умственный и физический труд, поскольку такое разделение создавало новые жизненные возможности, для которых первобытный стихийный коллективизм был уже недостаточен. А с разделением умственного и физического труда появилось и такое общество, в котором одни занимались умственным трудом и не работали физически, а другие работали физически и не занимались умственным трудом. А это и было разделением рабовладельцев и рабов. Отсюда начиная с VI в. до н. э. и кончая VI в. н. э. вся античная философия оказалась достоянием рабовладельческой культуры. Фактически это означало, что вся античная философия оказалась не мифологией, но рефлексией в отношении мифа с неизбежным в таких условиях выдвижением вместо цельного мифа какой-нибудь той или другой его рефлективно формулируемой стороны

3. Классика. Поскольку миф, трактуя о всем существующем как о сфере живых существ, не различал в этих существах отдельно их объективного существования и отдельно их субъективной жизни, то первая же рефлексия в отношении мифа приводила к различению в нем объекта и субъекта. Отсюда первый период античной философии (VI – IV вв. до н. э.) трактовал старый чувственно-материальный космос по преимуществу как объект.

В ранней классике (VI – V вв. до н. э.) чувственно-материальный космос трактовался интуитивно, в виде системы физических элементов (так называемая досократовская философия). В средней классике он трактовался дискурсивно – в виде искания надэлементных общностей (софисты и Сократ). В зрелой и высокой классике он трактовался диалектически и общекосмологически – в виде категориальной системы иерархических уровней (Платон). И наконец, в поздней классике чувственно-материальный космос трактовался не категориально-диалектически, как у Платона, но энергийно и дистинктивно-дескриптивно – в виде учения об Уме-перводвигателе как о пределе всех чувственно-элементных оформлений (Аристотель).

4. Ранний эллинизм (IV – I вв. до н. э.) рассматривает чувственно-материальный космос (в противоположность классике) уже как субъект, то есть как субъективно-самоощущающий, но все тот же чувственно-материальный космос, или как универсальный организм. Такова огненная пневма стоиков, становлением которой являются все уровни космической жизни и которая (как субъект) является провиденциально-фаталистическим принципом. Провиденциализм стал разрабатываться здесь потому, что чувственно-материальный космос трактовался теперь уже не как только объект, но и как субъект. А поскольку субъект этот был пока еще недостаточно мощным, он определял собою только структуру космоса, а не его субстанцию, которую пришлось оставить за судьбой и тем самым проповедовать фатализм. Этот самодовлеющий организм принял у эпикурейцев чисто человеческое понимание, а в скептицизме подвергся критике, но опять-таки ради охраны субъективно-человеческого самочувствия и безмятежности.

5. Среднийэллинизм (I в. до н. э. – II в. н. э.) находит недостаточным огненный пневматизм стоиков и начинает понимать источник космического организма – огненную пневму – как платоновский мир идей. Тем самым существенную эволюцию претерпело и понятие судьбы. Стоикам пришлось оставить судьбу как принцип всех абсолютных объяснений, поскольку, как сказано выше, их космический организм создавал только рисунок космоса, а не его субстанцию в целом. Когда представитель среднего эллинизма Посидоний (I в. до н. э.) стал трактовать огненную пневму как мир идей, у судьбы уже была отнята та ее существенная сторона, благодаря которой она определяла собою субстанцию космоса. Однако космос был не только субстанцией и не только ее органическим рисунком, но и носителем всех космических судеб, тем первоединством, которое было уже выше и субстанции космоса, и его оформления. А это привело уже к неоплатонизму, то есть к позднему эллинизму.

6. Позднийэллинизм (III – VI вв. н. э.). Неоплатонизм и зародился как учение о таком первоедином, которое выше и тела космоса, и его души, и его ума. Простейшая идея такого первоединого заключается в том, что ведь в каждой обыкновенной вещи ни одно из составляющих ее качеств не есть она сама. Она сама, эта реальная вещь, есть единый носитель всех своих качеств и свойств и не есть ни какое-нибудь одно из них, ни их