приходится нам также и кое в чем возразить Вл. Соловьеву. Философ считает, что если воля есть нечто стихийное и бессмысленное, то она ничего не может породить из себя разумного и осмысленного. Будучи заклятым врагом Гегеля и его диалектики, Шопенгауэр здесь действительно впадает в неразрешимое противоречие и не умеет преодолеть этого противоречия диалектически. Это и дает повод Вл. Соловьеву тоже проходить мимо той очевидной диалектики, которая у Шопенгауэра невольно возникала при переходе от бессознательной и неразумной воли к ее сознательным и разумным порождениям. Но если не признавать такой диалектики, то в таком случае и сам Вл. Соловьев не имел бы права говорить о «положительном ничто», которое выше всего разумного и оформленного.
Едва ли также можно считать правильной ту критику Шопенгауэра у Вл. Соловьева, согласно которой воля, будучи ничем, может и породить из себя тоже ничто, небытие. Вл. Соловьев обвиняет Шопенгауэра ни больше ни меньше как в абсолютном нигилизме (см. там же, 80). С точки зрения формального метода Вл. Соловьев допускает здесь огромное преувеличение, но, кажется, он во многом нрав, если мы будем обращать внимание не на скрытую шопенгауэровскую диалектику, но на само содержание бытийного первопринципа, который проповедуется у Шопенгауэра.
В частности, Вл. Соловьев совсем не учел концепцию мира идей у Шопенгауэра. Правда, в таком частом непонимании Шопенгауэра приходится винить самого же Шопенгауэра. Под своим термином «представление» Шопенгауэр понимал по крайней мере три разных предмета. С одной стороны, это у него обычный общечеловеческий феномен, который не требует для себя никакой теории. С другой стороны, Шопенгауэр понимает «представление» вполне кантиански, т. е. как субъективный человеческий процесс, не имеющий никакого отношения к объективному миру. Но, в-третьих, — и это самое главное — мир представления является у Шопенгауэра не чем иным, Как платоновским миром идей, разумных, прекрасных и вечных. Вот эту платоническую концепцию мира идей Вл. Соловьев и не рассмотрел у Шопенгауэра. И если бы он это увидел, то он должен был бы сказать, что освобождение от воли у Шопенгауэра не есть уход в небытие, но погружение в чистый мировой интеллект, в художественное и уже ни в чем не заинтересованное наслаждение. Вся эта сторона шопенгауэровской философии целиком прошла мимо Вл. Соловьева. И вообще, свои заключения о Шопенгауэре Вл. Соловьев строит больше на основании трактата Шопенгауэра «О четверояком корне достаточного основания», чем на основании главного труда Шопенгауэра.
Очевидно, самым главным пунктом в понимании Шопенгауэра Вл. Соловьевым является историкофилософский анализ бессознательной воли как типичной для всего Запада гипостазированной абстракции.
13. Вл. Соловьев и Э. Гартман. Совсем другую картину представляет собою в изложении Вл. Соловьева философия Гартмана. Главной особенностью этого изложения является то, что Вл. Соловьев отнюдь не сближает Гартмана с Шопенгауэром в такой мере, как это делается обычно. Если философия Шопенгауэра является для Вл. Соловьева принципиальным нигилизмом, то у Гартмана он, наоборот, находит такие черты, которые позволяют нам констатировать здесь некоторые моменты выхода из общеевропейского гипостазированно-абстрактного тупика. В этом отношении Вл. Соловьев даже чересчур увлекается. Все же, однако, расхождение Гартмана с Шопенгауэром, как оно представлено у Вл. Соловьева, оказывается огромным. Еще надо сказать и то, что изложение философии Гартмана дается у Вл. Соловьева в необычайно отчетливой форме. Все предыдущие указанные им философы вообще излагаются в диссертации чрезвычайно просто и ясно. Но Гартман изложен у Вл. Соловьева прямо в виде отдельных тезисов: шести положительных и семи отрицательных. Эти тезисы имеют одну цель. Вл. Соловьев хочет сказать, что Гартман пытается выйти из указанного европейского тупика, для чего ему необходимо трактовать понимание бессознательной воли у Гартмана как более содержательный, более синтетический и более целостный принцип. Так, бессознательное сохраняет организм, создает в нем необходимые жизненные инстинкты, помогает мышлению, наделяет человека чувством красоты и художественным творчеством. Отрицательные (в логическом смысле) черты бессознательного у Гартмана тоже очень важны. Сейчас оно не страдает (как это было у Шопенгауэра), не прерывает своей деятельности, не имеет чувственной формы, не нуждается во времени, не заблуждается, не имеет памяти, всегда одинаково совершенно, все содержит в себе в одном мгновении и объединяет в себе волю и представление в одном и нераздельном целом.
Изобразивши Гартмана в таком синтетическом виде, Вл. Соловьев склонен находить в нем выход из западноевропейского тупика и попытку строить философию цельного духа. Вл. Соловьев пишет: «Истинность Гартмановской практической философии заключается, во-первых, в признании того, что высшее благо, последняя цель жизни не содержится в пределах данной действительности, в мире конечной реальности, а, напротив, достигается только через уничтожение этого мира, и, во-вторых, в признании, что эта последняя цель достижима не для отдельного лица в его отдельности, а только для всего мира существ, так что это достижение необходимо обусловлено ходом всеобщего мирового развития. Истинность обоих этих положений прямо вытекает из доказанной истинности основного метафизического принципа, по которому истинно-сущим, абсолютным первоначалом и концом всего существующего утверждается всеединый дух… Ясно также, что раз абсолютным началом признан всецельный, конкретный дух, полагающий всякую действительность, то необходимо признать, что все происходящее — мировой процесс — есть проявление того же духа, а следовательно, и конец этого процесса — уничтожение существующего мира в его исключительной реальности — полагается необходимо тем же всеединым духом, а следовательно, уже по одному этому достижение последней цели не может иметь того субъективного значения, с каким оно является у Шопенгауэра» (4, 1, 148–149).
Подобного рода заключения Вл. Соловьева о Гартмане свидетельствуют не столько о значении Гартмана в буквальном смысле слова, сколько о тех выводах, которые делает из Гартмана сам Вл. Соловьев. Тенденция противополагать Гартмана Шопенгауэру проводится у Вл. Соловьева правильно. Однако уже и на магистерской защите Вл. Соловьеву говорили о недостаточности философии Гартмана для построения теории конкретного и всеедино-целостного духа. Мы имеем дело с развитием идей, для которого у Гартмана имеются некоторые материалы, но которое свойственно скорее самому Вл. Соловьеву, чем Гартману.
Глава III. Теоретическая философия
ритический обзор произведений. В дальнейшем мы попробуем аналитически изложить философию Вл. Соловьева, учитывая по возможности те беспокойные искания философа, с которыми мы столкнулись уже в его биографии. Простота, ясность, последовательность и доходящая до схематизма систематичность изложения, унаследованная от отца, — все это наряду с избежанием всякого рода религиозно-философских интимностей является весьма понятной и необходимой характеристикой его творчества на теоретико-философской ступени его внутреннего развития. Она продержалась у него в течение всей жизни, начиная с первых и кончая последними его трудами, хотя наряду с этим его сознание занимали не только теоретические проблемы.
Прежде всего мы считаем необходимым отбросить часто фигурирующую в литературе схему философского развития Вл. Соловьева, который якобы шел от славянофильства к западничеству. Все его славянофильские элементы, которые можно было бы заметить при тщательном изучении сочинений философа, имеют, самое большее, значение только наиболее общих форм мысли, популярных в тогдашней литературе. Так, в своей первой статье «Мифологический процесс в древнем язычестве» он ссылается на Хомякова и Шеллинга, но ничего хомяковского в этой статье заметить невозможно. В первой своей диссертации Вл. Соловьев трактует о кризисе западной философии. Однако термины «Запад» или «Восток» он меньше всего связывает с культурно-национальной проблематикой, но дает лишь историко-философски. Что же касается призыва к наивной вере в противоположность рассудочному мышлению, то Вл. Соловьев в своей вступительной речи на защите диссертации прямо считает возвращение к такой вере невозможной бессмыслицей. А. Никольский, рассматривая влияние на Вл. Соловьева разного рода мыслителей, античных, немецких и русских, приходит к такому правильному выводу: «Все же это влияние не было настолько исключительно, чтобы отнять у Соловьева право на имя самостоятельного мыслителя» (29, № 10, 419).
1. Цельное знание. Работа «Философские начала цельного знания» (1877) базируется на круге мыслей, который разрабатывала европейская классическая философия от античности вплоть до своего завершения в системах немецкого идеализма.
Наша жизнь, говорит Вл. Соловьев, полна всякого рода мучений, далека от всеобщего блаженства. Из этого следует, что человек не может оставаться в подобном состоянии и должен стремиться к какой-нибудь счастливой цели. Но стремиться к цели — значит пребывать в постоянном развитии, так как постоянное пребывание в неподвижном виде исключает всякую цель.
Но что значит развиваться? Это значит, во-первых, быть чем-то и быть этим чем-то во все моменты своего развития. А во-вторых, это значит, что каждая точка развития приносит с собой какое-то новое качество, которого не было раньше. Но простое сопоставление этих новых точек опять-таки противоречит развитию. Все эти точки должны быть в развивающемся уже с самого начала в нерасчлененном виде. И вот только тогда, когда развивающееся уже содержит в себе в потенциальном виде все то, чем оно станет впоследствии, подобно семени, потенциально содержащему в себе уже будущее растение, — только тогда и возможно развитие в собственном смысле слова. Другими словами, это развитие должно быть жизнью, а это развивающееся должно быть организмом или существом (см. 4, 1, 252–253).
В этом рассуждении дан ряд понятий, против которых нельзя ничего возразить: несовершенство жизни можно установить только в результате знания ее совершенства. Знание или по крайней мере предположение совершенства требует перехода от менее совершенного к более совершенному. Переход этот не может состоять из отдельных изолированных точек; отсутствие изоляции требует присутствия всех точек в начальной точке, а это в свою очередь требует развития из неразвернутого состояния в состояние развернутое. И наконец, это развернутое состояние, в котором все отдельные точки содержат в себе свое целое, и есть организм.
В дальнейшем Вл. Соловьев применяет эту схему развития и к истории. История человечества начинается у него с семьи, которую он понимает как примитивный человеческий организм, еще близкий к биологическому состоянию, названному им в данном случае экономической ступенью. Ей противостоит та ступень человеческого развития, когда вместо чистого материального производства зарождается общение между собою всех человеческих индивидуумов, что он называет политической ступенью, и, наконец, по Вл. Соловьеву, нарождается ступень духовного общения людей, которую он называет церковью. Так от примитивного организма человечество развивается до ступени церковного общения (см. там же, 257–259).
Сейчас мы должны выставить одно необходимейшее для понимания Вл. Соловьева требование, которое сводится к обязательному анализу его терминологии. В работе, часть которой мы сейчас изложили, собственно говоря, нет ничего церковного, а рассуждение заканчивается теорией всеобщего духовного развития. При чем тут церковь? Последовательное освоение философской классической культуры приводит здесь Вл. Соловьева к трем основным категориям человеческого бытия, а именно к истине, добру и красоте (см. там же, 378), долженствующих исчерпать содержание идеи совершенства, которое он выразил
