слово «сущность» философ связывает и не с «сущим» и не с «бытием», а с тем, что их объединяет и что является для них общим. Ведь нельзя же оторвать признаки камня от носителя этих признаков. При всем их различии фактически это есть одно и то же. Вот это тождество сущего и бытия Вл. Соловьев и называет «сущностью». Термин этот можно считать неудачным, поскольку он тяготеет к «сущему», а не к «бытию». Почему бы это третье, объединяющее начало не назвать хотя бы «бытностью»? Ведь «бытие» участвует в «сущности» совершенно так же, как и сущее.
Но вот что решительно непонятно. Если Вл. Соловьев считает себя христианином, то третье, основное начало, а именно вот эту самую «идею», он называет «Духом Святым». С ортодоксальной христианской точки зрения это совершенно неверно. «Идея», «логос», «слово», по христианскому учению, суть признаки отнюдь не третьего, но второго лица. Точно так же понятие Софии как действительной божественной осуществленности тоже различается у Вл. Соловьева на данной стадии его философского развития не очень четко. Кроме того, сам термин «София-Мудрость» не так уж популярен в христианском богословии, чтобы можно было употреблять его без специального разъяснения. Да и сам Вл. Соловьев едва ли заимствовал этот термин только из одной патристики.
Наконец, если Вл. Соловьев хотел дать в анализируемой нами работе чисто христианское учение о всеединстве, то он прошел мимо одного чрезвычайно важного принципа, который для христианства является как раз наиболее специфическим. Дело в том, что вся система логических категорий, установленная здесь Вл. Соловьевым, проводится совершенно отчетливо. От высшего положительного ничто до низшего и мельчайшего его элемента не устанавливается ничего такого, что отличало бы творца от твари. Ведь всеединство, взятое как таковое, говорит только о цельности всего существующего, но ничего не говорит о различии бога и мира. С таким всеединством согласятся и все античные неоплатоники, которые были язычниками и пантеистами. Правда, под сущим Вл. Соловьев понимает то, что обнимает все вещи и потому выше всех вещей. Но с таким сверхсущим единством опять-таки согласятся все неоплатоники. У Вл. Соловьева здесь нет четкого учения о различии творца и твари. А ведь только это одно и могло бы сделать его философию чисто христианской. Эта пантеистическая тенденция найдет для себя некоторый корректив в его «Чтениях о Богочеловечестве», которых мы коснемся ниже. Принципиальный пантеист рассуждает совершенно так же, как рассуждает здесь Вл. Соловьев. Если не делать никаких оговорок (а Вл. Соловьев их как раз и не делает), то необходимо утверждать, что все существующее есть безличное божество, а отдельные вещи являются только эманацией этого божества, той или другой его степенью, от бесконечности до нуля. Поскольку во всем этом трактате нет ровно никакого намека о твари, т. е. о творении из ничего, постольку нет никакой необходимости находить здесь что-нибудь, кроме пантеизма. Безусловно, Вл. Соловьев никогда не был пантеистом, хотя некоторого рода пантеистические мотивы ему небезынтересны. Но оттенить специально христианское учение о творении в этом учении о всеединстве, очевидно, не было задачей философа. В заключение все-таки надо сказать, что для столь молодого возраста такое тонкое и глубоко продуманное произведение, как анализируемая нами работа, безусловно является гениальным, как бы придирчивые критики ни упрекали Вл. Соловьева в использовании немецких систематически-категориальных методов. Но рассматривать эту работу необходимо в контексте всех произведений Вл. Соловьева, в которых он окончательно преодолел схематизм.
2. «Критика отвлеченных начал». В творческой эволюции Вл. Соловьева очень важное место занимает «Критика отвлеченных начал» (1880). Вся эта работа проникнута живейшим пафосом жизнеутверждения, так что «Отвлеченные начала» критикуются в ней только ради положительных целей. Не трудно представить себе, что понимает здесь Вл. Соловьев под «отвлеченными началами», как об этом он сам в яснейшей форме говорит в предисловии. Это вообще все философские односторонности, которые возникали в истории философии, боролись одна с другой, сменяли одна другую и все еще не могли дойти до цельного философского синтеза.
Эмпиризм, или «материальное начало нравственности», есть односторонность, поскольку он не охватывает разумной нравственности, и потому является отвлеченностью (см. 4, 2, 15–44). Рационализм тоже односторонность и отвлеченность, поскольку игнорирует материальную сторону (см. там же, 110–116). Экономическая жизнь, политическая жизнь — это тоже односторонности (см. там же, 126–158). Религия, которая выставляет на первый план божество без всякого живого отношения к человеку, природе и обществу, есть тоже рассудочное начало, которое Вл. Соловьев не боится заклеймить термином «клерикализм» (см. там же, 161–166). Традиционный реализм, метафизический материализм, сенсуализм, с одной стороны, и рационалистская метафизика — с другой, друг другу противоположны, друг друга исключают и потому тоже являются отвлеченными началами знания, требующими перехода к более высокой ступени знания, к религиозной, но уже в новом смысле слова (см. там же, 192–289).
Что же в конце концов является, по Вл. Соловьеву, не отвлеченным, а по-настоящему конкретным? Истина для нас возможна только в том случае, если мы будем признавать всю действительность, беря ее в целом, т. е. максимально обобщенно и максимально конкретно. Это значит, что истина есть сущее, взятое и в своем абсолютном единстве и в своей абсолютной множественности. Другими словами, истина есть сущее всеединое. Мы бы особенно рекомендовали читателю внимательно ознакомиться с этими страницами данного трактата, где философ дает диалектику этого всеединого сущего (см. там же, 295–302). Эти страницы представляются нам ясными и простыми, являясь к тому же наилучшим образом построения именно в духе классического идеализма Гегеля и Шеллинга. Этот тип философствования Вл. Соловьева далек и от архаизма многочисленных односторонностей, какие были в истории философии, и от всякого модернизма и декадентства, бьющих в глаза чрезвычайной изысканностью и всякого рода субъективными изломами.
Этим же характером отличается и последняя глава «Критики отвлеченных начал» (см. там же, 342–353). Он тут употребляет такие термины, как «мистицизм», «свободная теософия», «свободная теургия», «искусство». Под «мистицизмом», и с этим мы уже встречались, он понимает, собственно говоря, только цельное знание. Он всячески старается отождествить мистическое знание и естественные науки. То, что он называет «свободной теософией», совершенно не имеет ничего общего с теософскими учениями, которые в Европе имели большое распространение в течение всего XIX в. Этот термин «теософия» понадобился ему только ради того, чтобы отгородиться от той традиционной теологии, которая всегда представлялась ему слишком рассудочной и слишком мертвенной, слишком несвободной. Его теософия есть просто учение о всеединстве, сформулированном у нас выше. Под «теургией» Вл. Соловьев вовсе не понимает когда-то популярного учения о разного рода магии и чудесах. Теургия для него — это свободное общечеловеческое творчество, в котором свои высшие идеалы человечество осуществляет в материальной действительности, в природе. Эту теургию Вл. Соловьев называет также просто «искусством», вполне отдавая себе отчет в том, что это вовсе не есть традиционное искусство с его чрезвычайно ограниченными целями и возможностями. Таким образом, едва ли что-нибудь можно будет возразить и против такой теософии, и против такой теургии, и против такого искусства, если учесть рациональное зерно соловьевской терминологии. Все это у Вл. Соловьева только мощный призыв реально бороться за общечеловеческие идеалы и за цельное и здоровое воплощение их в материальной и природной действительности.
Между прочим, одно критическое замечание мы бы сделали с точки зрения подлинных намерений самого же Вл. Соловьева. Дело в том, что в своем понимании последней конкретности как «сущего всеединства», т. е. всеединства, взятого в его неделимой субстанции, Вл. Соловьев опять-таки недостаточно четко проводит различие между монотеизмом и политеизмом.
Особенно ярко бросается в глаза пантеистический характер термина «история». Ведь если бог есть все и это все рассматривается как всякое становление, то, не употребляя никаких оговорок, и такого рода историю тоже необходимо будет представлять в виде не чего иного, как все того же божества, но только данного в своем становлении. Становление божества тоже будет божеством, только что рассмотренным в одном специальном отношении. Сам Вл. Соловьев, конечно, ни в каком смысле, как мы уже сказали, не был пантеистом, так как он был ревностным защитником христианства, которое является строжайшим монотеизмом. Но Вл. Соловьев в своей философии далеко не всегда употреблял слова и термины, которые выражали бы философскую сущность его идей вполне адекватно. Здесь в конце трактата «Критика отвлеченных начал» он в своих поисках неотвлеченного начала дает повод для возможного пантеистического истолкования его теории истории. Однако объективно настроенный исследователь Вл. Соловьева прекрасно видит, где у него монотеизм и где у него пантеизм, а также и то, какой смысл приобретают у него восторженно употребляемые им термины. Рассуждения об истории в конце «Критики отвлеченных начал» заканчиваются пантеистическим аккордом, пожалуй, скорее только в словесном смысле, но вовсе не являются совсем несвойственным ему пантеизмом.
В конце концов историческая справедливость заставляет нас считать, что при общей пантеистической окраске философия Вл. Соловьева в «Критике отвлеченных начал» представляет собой абсолютный идеализм, правда непоследовательный.
Так. Вл. Соловьев вдруг вводит совершенно странное и непонятное учение о двух абсолютах (4, 2, 315). Он прекрасно понимает, что абсолют только потому и именуется абсолютом, что он один и что если имеется нечто иное, помимо него, то он уже не охватывает всего, а потому и не есть абсолют. И тем не менее этот второй абсолют Вл. Соловьев все-таки признает, считая при этом, что это есть абсолют становящийся, в то время как первый абсолют существует сам по себе, вне всякого своего становления.
В этом рассуждении Вл. Соловьева понятно стремление признать необходимость многообразия, для того чтобы осуществилось всеединство.
Ведь если сущее выше всякого определения, то либо его нет совсем, либо оно допускает для себя свое определение. Но если оно допускает такое определение, то это определение есть уже нечто иное, чем само сущее, или, как говорит Вл. Соловьев, «другое». Поэтому сущее, во-первых, выше всех своих возможных определений, т. е. оно выше всякой раздельности; а с другой стороны, оно имеет свое определение, т. е. оно есть именно оно. А это значит, что абсолютное всеединство необходимейшим образом содержит в себе и свою раздельность. Вл. Соловьев пишет: «Сущее, а следовательно, и абсолютно-сущее не покрывается, не исчерпывается никаким определением, отсюда возможность другого… В каком же отношении абсолютное есть все и не все? Так как невозможно в одном акте быть и тем и другим, а в абсолютном не может быть много актов, ибо это заключало бы в себе изменение, переход и процесс, то, следовательно, абсолютное само по себе, в своем актуальном бытии-actu есть все, другое же определение принадлежит ему не actu,
