в своей диалектической структуре. Грек влюблен не в безразличную и слепую текучесть бытия, но, наоборот, в его оформленность. Чувственно-текучее бытие связано для него твердыми и резкими формами, и потому здесь оно уже не есть просто текучесть, но текучесть, рождающая из себя оформленные и притом живые тела; и сама-то текучесть абсолютизируется здесь лишь настолько, насколько она порождает из себя эти оформления. Текучесть тут размерена, расчислена, упорядочена; и поскольку она все же остается материально-чувственной текучестью, то размерена и упорядочена она в виде тел, как мертвых, так и живых. Живое и даже разумное существо, но данное телесно, — вот основной пра-символ античного гения. Поэтому античность отличается от индуизма прежде всего своей пластикой.

Однако в теле уже есть нечто нетелесное и нетекучее, это его форма; а в живом теле есть, кроме того, и какая-то душа, принцип его жизни. Дана ли здесь эта душа как таковая, как личность? Нет, она здесь так не дана. Она дана лишь настолько, насколько это надо для оформления и одушевления мертвой материи, — как, правда, и эта последняя со всей своей слепой текучестью дана тут не сама по себе, во всем своем бессмысленном, несамодовлеющем и вечно снимающем себя самого становлении, но дана она лишь постольку, поскольку она необходима для осуществления указанного принципа жизни. Поэтому душа и личность здесь не абсолютны, и материя здесь тоже не самодовлеет. Между ними то их абсолютное тождество, та их знаменитая гармония, которая всегда отличает в наших глазах любое проявление античного гения.

Следовательно, античный принцип оформления не может быть абсолютно-личностным и духовным, но зато он не может быть и мертво-материальным. Из духовности он сохраняет только общую и абстрактную, вне-личностную идеальность, а из мертвой материальности он составляет вечную тенденцию противополагаться, быть вне себя, переходить все в другое и другое и никогда не оставаться самим собою. Вот этот идеальный, но безличный принцип формы и этот реально-самопротивополагающийся принцип, но не чувственно и алогично материальный и есть число, а принцип самого числа есть единица, и — как то, что делает каждое число числом, и как то, что стоит в начале бесконечного ряда чисел. А это и есть Единое Платона и неоплатоников.

В Едином античной философии проявлена эта основная символика античного гения и постоянная склонность его все оформлять, но оформлять не больше чем в виде живого чувственного тела. Тут сказалась та серединность античного гения, которая не знает ни глубин самостоятельной личности, ни безразличной свободы и анархизма телесных протеканий. Она формализирует личность, но она связывает и чистую текучесть. И вот эта-то античная пластика, прекрасно-оформленная, но лишенная теплоту и глубин личного опыта, и зафиксирована в величавом учении о Едином. В то время как диалектически Единое есть все и ничто, все определяет и само лишено всех определений, т. е. является тем, что есть самое само каждой вещи и самое само всего существующего, в то же самое время оно — культурно-типологически — обладает совершенно специфической физиономией, и в нем мы не без удивления узнаём общеизвестные черты античного гения вообще.

4.

a) Дальнейшим примером на учения об абсолютной самости может служить учение так называемых Ареопагитик, нескольких трактатов, относимых наукою к V в. Хр. э. и раньше приписывавшихся Дионисию Ареопагиту, о котором повествуется в «Деяниях апостолов». Здесь мы находим в такой мере интенсивное ощущение трансцедентности абсолюта, что, можно сказать, Ареопагитики являются в этом отношении непревзойденным документом человеческой мысли вообще. Никакая буддийская литература, никакой греческий неоплатонизм, никакая западная мистика, средневековая или новая, не может и сравниться с этим по интенсивности трансцендентных ощущений. Самый язык Дионисия Ареопагита способен производить даже впечатление риторики. Однако было бы очень грубым подходом к этим удивительным произведениям, если бы мы стали выдвигать в них риторику на первый план. Это не риторика, но это какая-то мистическая музыка, где уже не слышно отдельных слов, но только слышен прибой и отбой некоего необъятного моря трансцендентности. Тут мы встречаем подряд массу слов с одной и той же отрицательной приставкой, указывающей на то, что нельзя приписывать Богу, массу слов подряд с одной и той же приставкой «сверх», массу слов, на самые разные лады варьирующих идею сверхсущего единства. Бог — все, но Бог — и ничто, и по преимуществу Бог есть ничто. Так и говорится: «Само ничто» (?????????????).

Как мы можем, — пишет Ареопагит, — познавать Бога, не мыслимого, не воспринимаемого чувствами и вообще не являющегося ничем из сущего? Мы познаем Бога, восходя от установленного им порядка мироздания, являющего образы и подобия божественных первообразов, восходя к тому, что находится по ту сторону всего, путем отвлечения (???????????) от всего и превосхождения надо всем. Потому Бог познается во всем и помимо всего; и в вeдении познается Бог, и в неведении; и Ему присущи и мышление, и разум, и знание, и осязание, и ощущение, и представление, и фантазия, и имя, и все прочее, а вместе с тем Он не мыслится, не высказывается, не именуется и не есть что-либо из сущего и не познается в чем-либо сущем. И во всем Он есть все и ни в чем ничто; и во всем познается всеми и ни в чем никем. vii

Он есть не то, но не есть и это; не есть в одном месте, но не есть и где-либо в другом. Но Он есть все, будучи виновником всего… и выше всего как пресущественно превосходящий все. Потому все о Нем одновременно и высказывается, и Он есть ничто из всего. viii

Хотя «Виновник всего» не лишен «ни сущности, ни жизни, ни слова, ни разума», но, с другой стороны,

Он не имеет ни тела, ни формы, ни образа, ни качества, ни количества, ни массы; Он не имеет места, не видится, недоступен чувственному восприятию, не чувствуется и неощутим, не имеет нестройности и смятения вследствие материальных влечений, не немощен вследствие чувственных порывов, не нуждается в свете; не знает перемен, разрушения, разделения, лишения, растяжения, ни чего-либо другого из области чувственного. Но, восходя, скажем, что Он не есть душа или ум, не имеет ни фантазии, ни представления, ни слова, ни разумения; не высказывается и не мыслится; не есть число, или строй, или великость, или малость, или равенство, или неравенство, или сходство, или несходство; Он не стоит и не движется, не покоится и не имеет силы, не есть сила или свет; не живет и не есть жизнь; не сущность, не вечность и не время; не может быть доступен мышлению; не ведение, не истина; не царство и не мудрость; не единое, не единство, не божество, не благость, не дух, как мы понимаем; не отцовство, не сыновство; вообще ничто из ведомого нам или другим сущего не есть что-либо из не-сущего или сущего, и сущее не знает Его как такового, и Он не знает сущего как такового; и Он не имеет ни слова, ни имени, ни знания; не есть ни тьма, ни свет; ни заблуждение, ни истина; вообще не есть ни утверждение, ни отрицание; допуская относительно Него утверждения и отрицания, мы не полагаем и не отрицаем Его самого; ибо совершенная единая причина выше всякого полагания; и начало, превосходящее то, что совершенно отрешено ото всего и для всего недоступно, остается превыше всякого отрицанияix.

b) Сочинения Ареопагита «О божественных именах» и «Таинственное богословие» переполнены этой музыкой апофатизма. Пытаясь уловить культурно-исторический тип и стиль этого повествования о трансцендентном первопринципе, мы, во-первых, замечаем, что тут перед нами не столько философия и богословие, сколько гимны, воспевание. Ареопагит так и говорит вместо «богословствовать» — «петь гимны» (??????). Во-вторых, несомненно, это воспевание относится только к личности — правда, абсолютно-трансцедентной и ни с чем не сравнимой, но обязательно к личности. Вся эта необычайно напряженная мистика гимнов возможна только перед каким-то лицом, перед Ликом, пусть неведомым и недостижимым, но обязательно Ликом, который может быть увиден глазами и почувствован сердцем, который может быть предметом человеческого общения и который может коснуться человеческой личности своим интимным и жгучим прикосновением. Вся эта апофатическая музыка есть как бы упоение благодатью, исходящей от этой неведомой, но интимно-близкой Личности, когда человек испытывает жажду вечно ее воспевать и восхвалять, не будучи в состоянии насытить себя никакими гимнами и никакой молитвой. От буддийской жажды самоусыпления это отличается огромной потребностью достигнуть положительных основ бытия, положительных вплоть до того, чтобы общаться уже не со слепым становлением вещей и даже не с самими вещами, живыми или мертвыми, но только с личностью, которая ясно знает себя и знает иное и способна к разумной жизни и к человеческому общению. Такое сознание уже не имеет нужды в отвлеченной философии. Дедукция категорий для него очень маленькое и скучное дело. Обладая колоссальной мощью антиномико-синтетических устремлений, оно нисколько не интересуется самими категориями, а просто только воспевает высшее бытие со всеми его антиномиями и синтезами в такой непосредственной форме, как будто бы здесь и не было никаких антиномий.

c) В неоплатонизме самое бытие, или абсолютная самость, в которой фиксируются антиномии, гораздо холоднее и абстрактнее, оно не поглощает всего сознания философа настолько, чтобы уже не оставалось никакой потребности в планомерной диалектике. У Ареопагита абсолютная самость, в которой фиксируются антиномии, настолько живая, личная, богато-жизненная, что сознание философа занято только тихим же живым общением с нею, так что только кто-то другой может со стороны наблюдать и систематически размещать все возникающие здесь антиномии, но самому философу некогда этим заниматься. Он только может быть погруженным в эти музыкально-риторические волны своих гимнов, и об остальном заботиться ему скучно.

Между прочим, это обстоятельство довольно-таки резко изымает Ареопагитики из контекста греческого языческого неоплатонизма, в котором их обычно рассматривает историческая наука. Как бы ни был близок Ареопагит к Проклу, но Прокл — это старая, престарелая философская мысль, а Ареопагит это очень молодая, сильная и смелая мысль, которая еще не знает искушения абстрактных методов и которая как бы играет своими юными интуициями и сама забывает себя в музыке неожиданных откровений.

5.

Если бы мы стали искать, где же в истории философии то учение и та система, которая бы вскрыла в отвлеченной мысли содержание ареопагитского апофатизма, и вскрыла бы так, чтобы не нарушить его онтологической нетронутости и целомудрия, не превратить в субъективизм или психологизм, но дать вполне адекватную ему диалектическую конструкцию, то, пожалуй, мы не могли бы найти другого более значительного имени, чем немецкий философ XV в. Николай Кузанский.

a)