говорит: «Gott wird und vergeht» («Бог возникает и уничтожается»). xv
О Боге говорят и возвещают все твари. А почему ничего не говорят они о Божестве? Все, что есть в Божестве, есть Единое, о котором ничего нельзя говорить. Только Бог делает нечто; Божество же ничего не делает, Ему нечего делать. Бог и Божество отличаются как делание и неделание. xvi Поэтому общения с Богом для Экхарта недостаточно. Когда Экхарт прорывается к Божеству, то, говорит он, я становлюсь столь же богат, так что Бог не может быть мне достаточен всем, чем Он есть Бог, всеми своими божескими делами; ибо я получаю в этом прорыве то, в чем Бог и я общи. xvii. В этом переживании Дух не остается более тварью, ибо он сам есть уже «божество», он есть одно существо, одна субстанция с божеством и есть вместе с тем и свое собственное и всех тварей блаженство. xviii В сравнении с таким единством меркнет и сама троичность Бога. Душа достигает прежде всего святой тройственности, ставшей единством. Но она может стать и еще блаженнее — если она взыщет простого (blossen) существа, о котором тройственность есть лишь откровение. Вполне блаженной будет она лишь тогда, когда она бросится в пустыню (die Wuste) Божества. xix Всем жертвует при этом душа. Богом и всеми творениями. Это звучит странно, что душа должна потерять и Бога! Я утверждаю: чтобы стать совершенной, нужнее ей в известном смысле лишиться Бога, чем творений. Во всяком случае, все должно быть потеряно; существование души должно утверждаться на свободном ничто. Единственно таково и намерение Бога, чтобы душа потеряла своего Бога. Ибо, пока она имеет Бога, познает, знает, до тех пор она отделена от Бога. Такова цель Бога: изничтожиться в душе, чтобы душа потеряла и себя. Ибо то, что Бог называется «Богом», это имеет Он от тварей. Лишь когда душа стала тварью, тогда только она получила Бога. Когда же она снова отряхнет с себя свою тварность (Geschopfseyn), тогда остается Бог пред Самим Собою тем, что Он есть. xx Дух «должен быть мертв и погребен в Божестве, а Божество живет уже не для кого другого, но только для самого Себя» xxi. Эта «божественная смерть» открывает нам и неведомую до того тварность самой Троицы. «Троичность есть вместе и мир, ибо в ней заложены все твари. Внутри же, в Божестве, как действующий, так и действие остаются без перемены».xxii
d) Этих цитат (их число можно легко увеличить) достаточно, чтобы уловить эту новость, которой Экхарт так не похож ни на одно из упомянутых выше учений. Мы констатируем здесь два обстоятельства. Во-первых, Экхарт проповедует полную Abgeschiedenheit, полную отрешенность от всего чувственного и нечувственного — вернее, от всего оформленного и осмысленного, так что достигаемая таким образом глубина человеческой личности не имеет совершенно ничего общего с личностью в обычном смысле слова. Во-вторых же, достигаемая таким образом глубина человеческой личности и есть у Экхарта само Божество в своей последней субстанции. Повторяем, эта глубина не имеет ничего общего с обыденной личностью человека, но она все же не есть какое-то еще особое бытие, не сравнимое ни с какой человеческой личностью. В Ареопагитиках, когда человек опускается в последние глубины своего духа, он тоже теряет всякое различие и погружен в абсолютное ничто. Но это ничто все же по субстанции своей не есть само Божество, а только преисполнено Его энергиями; оно — божество не по самой субстанции, но по причастию к Божеству. У Экхарта же здесь полное субстанциальное тождество, так что необходимо считать, что тут перед нами подлинный и абсолютный имманентизм.
На основе этой первосущности, которая является божественной и человеческой одновременно, появляется, с одной стороны, Бог, а с другой — и то, что обыкновенно называется человеком. Нечего и говорить о том, что если эта первосущность соизмерима с человеком и ощутима для него, то тем более соизмеримо с ним и понятно ему и появление этих двух новых сфер. Но только первое понятно на последней глубине, на высоте экстаза, а вторые две сферы понятны более расчлененному и более дневному, или земному, сознанию.
Тут мы имеем базу для семивековой истории германского субъективизма. У Экхарта объективное бытие понятно и имманентно только мистическому субъекту на глубине его самоотреченности. Но вся дальнейшая германская мысль неизменно стремится сделать объективное бытие соизмеренным со светским, позитивным человеческим субъектом. В этом, между прочим, и разгадка так называемых «вещей-в-себе», введенных только потому, что на очереди стояли задачи абсолютизации рациональной и эмпирической стороны субъекта и в свете такого субъекта глубины Экхарта по справедливости предстали в виде никогда не достижимых вещей-в-себе. Но вот рационально-эмпирический субъект крепнет все больше и больше; и все дальше растет его уверенность в своей абсолютности. На стадии Канта он уже «законодатель природы», хотя все еще не решается объявить себя создателем Бога, души и мира в целом. На стадии раннего Фихте упраздняются и непознаваемые вещи-в-себе, эта последняя тень. Ничто растворилось в диалектических порождениях одного и единого Я, возникающего как синтез рационально-эмпирического единства. Здесь впервые субъективизм Экхарта вышел из мистических глубин на свет дневного, вполне светского и притом уже логически ясного, ощутимого уже в абстрактном понятии, бытия и мира; и здесь оказалось возможным рационально дедуцировать все бытие и мир так, как раньше он эманировал из глубин неведомой трансцедентности.
7. То, что мы называем немецким идеализмом конца XVIII и начала XIX в., представляет собою довольно пеструю смесь субъективизма, объективизма и символизма. Кульминация субъективизма в деятельности раннего Фихте находит реакцию в его же собственных писаниях первого десятилетия XIX в., а также у Шеллинга и Гегеля — в разных видах и с другими оттенками. Мы укажем только два-три наиболее интересных факта.
a) Прежде всего, Фихте в «Наукоучении» 1794 г. стоит на очень яркой и выразительной позиции первоначального «деяния», или, как он сам выражается, Tathandlung. Он исходит, как известно, из утверждения A = A, в котором, по исключении самого A как случайного, остается самая связь любых A, а она и есть основание для всякого суждения и есть результат деятельности Я, впервые полагающего собою эту связь. Но для этого полагания надо, чтобы сначала существовало само Я, и притом не как вещь, или объект, который еще надо было бы обосновывать, но именно как чистое деяние, как простое требование абсолютной свободы деяния. Это «Я есмь» заложено решительно во всем, что мыслится и, следовательно, что существует, ибо само существование есть то первое, простейшее, абсолютное, с чего вообще все начинается. Даже еще нельзя сказать, что Я есть, ибо это «есть» уже оказывается полаганием Я. Но зато надо сказать, что Я действует.
Вот во что выродилась теория апофатизма и эманации Мейстера Экхарта, учение об энергиях у Ареопагита и о Possest у Николая Кузанского. Источник бытия откровенно называется Я, и эманации этого источника объявлены действиями Я. Мне кажется, типологическая особенность такого сaмого самогo совершенно не нуждается в разъяснении: она — вполне очевидна.
b) Историки философии обычно проявляют одну свою скверную привычку выдвигать на первый план раннего Фихте и совершенно оставлять в тени ту объективистскую реакцию, которая постепенно назревала в нем с начала первого десятилетия XIX в. и дала вполне законченные результаты уже в «Наукоучении» 1804 г. и в «Наставлении к блаженной жизни» 1806 г. Тут мы находим весьма любопытный образчик апофатизма, уже вплотную подошедшего к объективной символике абсолютного.
Абсолютное единство, — пишет он, — столь же мало может заключаться в бытии, как и в противостоящем ему сознании; столь же мало может быть вложено в вещь, как и в представление вещи. Оно может заключаться только в открытом нами принципе абсолютного единства и нераздельности того и другого, каковой есть вместе с тем принцип дизъюнкции. Мы назовем его чистым знанием, знанием в себе, никак не знающим о каком-нибудь объекте, которое уже не было бы знанием в себе, но для своего бытия, для своего существования нуждалось бы еще в объекте. Такое знание отличается от сознания, которое полагает бытие и потому представляет лишь одну половину. Это открыл Кант и этим основал трансцедентальную философию. Вслед за философией Канта и «Наукоучепие» полагает Абсолютное не в вещи и не в субъективном знании… но в единстве того и другого. xxiii
На первый взгляд кажется, что своим термином «чистое знание» он Фихте опять приводит постулируемое им единство знания и бытия к некоему универсальному знанию, которое хотя в таком виде и перестает быть субъективным, но все же оно состоит из связи понятий, которая объективно живет и развивается, порождая из себя и знание в собственном смысле, и бытие, на манер гегелевского Мирового Духа. Но Фихте в 1804 г. решительно отвергает такое понимание его постулата «чистого знания». Последнее, правда, живет и развивается само по себе, без помощи какого бы то ни было субъекта или Я (которые сами появляются впервые только на путях его эволюции). Но остановиться на этом, говорит Фихте, это значило бы продолжать считать идеализм за истину, а он отныне вовсе не хочет быть идеалистом. Оказывается, Абсолютное есть непонятное, невысказываемое и невыразимое. Оно требует «понимания непонятного как непонятного». Это не есть просто иррационализм, типа, скажем, Бергсона. Это особое специфическое понимание, которое вмещает в себя и все рациональное наряду со всем иррациональным; это — «единство живого света», «божественная жизнь». Здесь «мышление самоуничтожает себя в мышлении, приходя к чему-то, что существует само по себе». Но и это «само по себе» существует не просто. «Само по себе, — пишет он, — если вглядеться глубже, не есть нечто само по себе, не есть Абсолютное, ибо оно не есть истинное единство; и, следовательно, даже наш реализм не проник до Абсолютного. Строго говоря, в глубине этого единства раскрывается проекция самого по себе и не самого по себе, которые взаимно полагают друг друга для возможности их объяснения и понимания. Если брать просто „само по себе“, оно будет предполагать то, что является „не самим по себе“, т. е. будет чем-то относительным, а не абсолютным. Следовательно, абсолютное выше всех этих противоположений. Истинное бытие в своем единстве непонятно и неописуемо, и не потому, что оно лежит вне знания — это было бы старым заблуждением, — а потому, что абсолютное знание непонятно самому себе и вообще не тождественно с абсолютным пониманием… Оно лежит в абсолютном прозрении (Sehen) и только в нем может быть найдено. „Все есть одно
