Соловьев был склонен даже и неверующих приобщить к Христовым деяниям. В этом отношении весьма интересны такие слова Е. Н. Трубецкого: «Помнится, в 1892 году по поводу одной моей речи Соловьев сказал мне: «Ты призывал христиан всех вероисповеданий соединиться в общей борьбе против неверия; а я желал бы, наоборот, соединиться с современными неверующими в борьбе против современных христиан». Против представителей «бесовской веры» такое соединение вполне естественно и даже желательно; но оно возможно только в государстве вневероисповедном››[485 — Трубецкой Е. Н. Указ. соч. Т. II. С. 319.].
Подобного рода сообщения Е. Н. Трубецкого заставляют нас прийти в конце концов к одному ясному выводу, а именно к тому, что Вл. Соловьев в своей восторженной проповеди соединения церквей никогда и не мыслил их реально–исторического соединения, а мыслил только такое соединение, которое совершается исключительно в силу абстрактного принципа и тысячелетнего предания о богочеловечестве. Не «старые символы, старые песни и молитвы, не иконы и чин богослужения составляют душу этого предания». Для христианства, веками утверждавшего прежде всего непосредственное мистическое общение со Христом, непосредственное Его присутствие в таинствах и непосредственное Его главенство в церкви, самое дорогое в христианстве, конечно, «сам Христос, Он Сам, а от Него все, ибо мы знаем, что в Нем обитает вся полнота Божества телесно»[486 — Там же. С. 327.]. На этом пути получают свое разрешение и все соловьевские конфессиональные мучения, и та путаница в наших головах, которая возникает при научно–историческом анализе этих соловьевских мучений. Делается понятным, почему Вл. Соловьев в своих многочисленных конфессиональных рассуждениях так мало говорит о методах реально–исторического объединения церквей и почему сам он имел дело то с православным духовенством, то с униатами. И понятность эта заключается в том, что реально–историческое и, в частности, национальное объединение православия и католичества просто невозможно, а возможно это объединение только на той широкой почве, которая действительно выше и глубже национальных разделений и которую нужно называть не иначе, как только верой во Христа вообще, в Его Богочеловечество вообще. И объясняется это слишком горячей убежденностью Вл. Соловьева в реальности универсальной, вселенской всеобщей церкви. С самого начала это было у Вл. Соловьева, конечно, только романтизмом, утопией.
Если окинуть умственным взором все многочисленные рассуждения Е. Н. Трубецкого о Вл. Соловьеве, то можно только удивляться и их множеству, и их разнообразию, и их критической проницательности. Личная и самая горячая их дружба, как мы это теперь воочию видим, не только не помешала, но, наоборот, способствовала Е. Н. Трубецкому проницательно, а местами даже беспощадно критиковать своего друга. Такие проникновенные и глубокие произведения Вл. Соловьева, как «Кризис западной философии (против позитивистов)» или «Критика отвлеченных начал», Е. Н. Трубецкой беспощадно квалифицирует как последовательный пантеизм, что, конечно, звучало бы весьма больно и обидно, если бы это не был благодушный Вл. Соловьев, для которого истина всегда была дороже всякой дружбы. Свои лучшие, цветущие годы Вл. Соловьев употребил на свои римско–католические симпатии и на проповедь вселенской теократии. Но Е. Н. Трубецкой все эти рассуждения Вл. Соловьева считал беспочвенным мечтательством и романтическим утопизмом. И вообще у Вл. Соловьева не было ни одной такой работы, которую Е. Н. Трубецкой не критиковал бы или не подвергал бы тому или иному существенному ограничению, не исключая даже таких сердечно прочувствованных соловьевских учений, как о смысле любви или о Софии. И самое интересное то, что Е. Н. Трубецкому, несмотря на его частые преувеличения, иной раз удавалось подметить у Вл. Соловьева такие положительные черты, которые ускользали даже от прямых поклонников и почитателей философа. И этот наш раздел нам хотелось бы закончить призывом ко всем изучающим Вл. Соловьева начинать это изучение с ознакомления с текстом самого Вл. Соловьева.
15. Вл. Соловьев и С. Н. Булгаков.
С. Н. Булгаков не был единомышленником Вл. Соловьева в 90–е годы, потому что в эти годы он был пока еще марксистом. Однако после кончины Вл. Соловьева он решительно примкнул к той группе энергичных марксистов, которые стали принципиальными идеалистами, причем идеализм этот неизменно углублялся и возрастал в течение всего последующего времени. В 1918 году
С. Н. Булгаков издал небольшую книгу под названием «Тихие думы», значительная часть которой не только посвящена Вл. Соловьеву, но и дает весьма оригинальную концепцию соловьевской философии, в основном, конечно, построенную на самых его интимных переживаниях, но содержащую в себе ряд преувеличений, с которыми едва ли согласился бы сам Вл. Соловьев.
Он в очень энергичной форме высказывает ту же мысль, которая в настоящее время едва ли может кем?нибудь отвергаться и всерьез критиковаться. С. Н. Булгаков доказывает, что для Вл. Соловьева характерны не столько его философские произведения, сколько его стихи, которые он оценивает очень высоко. По мнению С. Н. Булгакова, не столько стихи Вл. Соловьева являются комментарием к его философии, сколько философия впервые делается понятной только с привлечением его стихотворений. Он пишет: «И все определеннее напрашивается мысль, что в многоэтажном, искусственном и сложном творчестве Соловьева только поэзии принадлежит безусловная подлинность, так что и философию его можно и даже должно проверять поэзией»[487 — Булгаков С. Н. Тихие думы. Из статей 1911 -1915 гг. М., 1918. С. 72.].
Малоизвестная сотрудница нижегородской газеты, философски малообразованная, человек бедный и живший ради других, А. Н. Шмидт была весьма одарена в мистическом отношении, считая себя невестой Сына Божьего, и, очень поздно познакомившись с идеями Вл. Соловьева, не только увидела в нем родственную душу, но и восприняла его личность как земное воплощение своего небесного жениха, с которым ей суждено сочетаться. Рукописи и письма умершей вскоре после смерти Вл. Соловьева А. Н. Шмидт, ее так называемый «Третий завет», мистическое откровение, полное эсхатологических пророчеств, стали известны русской публике по изданию 1916 года, в котором, видимо, принимали участие С. Н. Булгаков и П. А. Флоренский. Все это дало основания С. Н. Булгакову не только сравнить А. Н. Шмидт со знаменитыми европейскими мистиками Запада (Бёме, Пордедж, Сведенборг), но еще и указать на своеобразие женской мистики, в которой слышится «голос женственности из глубин бытия, мистическая эротика в самом возвышенном смысле, откровения любви невесты, жены и матери»[488 — Там же. С. 78.]. С. Н. Булгаков особенно подчеркивает конкретность мистики А. Н. Шмидт, что, видимо, и заставило Вл. Соловьева не разделять все мнения своей загадочной корреспондентки и даже «отшатнуться» от нее, несмотря на признание в ее письмах «истины величайшей важности»[489 — Булгаков С. Я. Тихие думы. Из статей 1911 —1915 гг. М., 1918. С. 80.], под которой, как полагает С. Н. Булгаков, надо подразумевать учение о лично–соборной природе церкви и мистической эротике.
Поскольку А. Н. Шмидт «с простодушной прямолинейностью хотела видеть во Вл. Соловьеве одно из воплощений Христа, в себе же она сыздавна, за много лет до встречи с ним, осознала личное воплощение Софии»[490 — Там же. С. 81.]. С. Н. Булгаков анализирует стихи Вл. Соловьева «софийно–эротического цикла», которые являются как бы «самосвидетельством Вл. Соловьева» о конкретной стороне его собственных софийных влечений к Душе Мира и Вечной Женственности, поэтически подтверждающих какие?то таинственные связи между двумя русскими мистически настроенными душами.
С. Н. Булгаков видит в интимной любовной лирике Вл. Соловьева, обращенной к любимой женщине, не что иное, как ожидание встречи с Небесной Невестой. Цитируя, например, знаменитое стихотворение 1892 года «Вижу очи твои изумрудные», С. Н. Булгаков относит его к ряду загадочных, «завуалированных» стихов, вполне созвучных другому «астральному» стихотворению (тоже 1892 года) «Зачем слова? В безбрежности лазурной» или «двусмысленному» «мистическому пейзажу» «На Сайме зимой» (1894), где, «конечно, речь вдет не об одном озере»[491 — Там же. С. 86–87.], а все о той же, грядущей в золотистой лазури, преодолевшей темный хаос божественной Софии, с которой Вл. Соловьев имел три знаменательных свидания в течение своей жизни. В качестве аргумента для своей упорно проводимой и явно преувеличенной идеи (как известно, сам он к этому времени тоже начал свои софийные изыскания) С. Н. Булгаков приводит мнение А. Н. Шмидт, увидевшей главный лейтмотив всей жизни Вл. Соловьева в ожидании «неизвестного лица, своего женского аііег е^о, с двойным естеством, двойным духом, земным и небесным». По утверждению А. Н. Шмидт, «это особенно ясно в стихотворениях «Не по воле судьбы», «Вижу очи твои изумрудные», «Зачем слова?»»[492 — Там же. С. 86.]. Таким образом, по С. Н. Булгакову, поэзия Вл. Соловьева пронизана отнюдь не абстрактным романтическим воспеванием Вечной Женственности или Матери Божьей, Небесной Невесты, но конкретными мистическими переживаниями того, кто осознавал себя «в качестве избранника Софии»[493 — Булгаков С. Н. Тихие думы. Из статей 1911—1915 гг. С. 112.]. Он видит и в поэзии Вл. Соловьева, и в откровениях А. Н. Шмидт «оставленную миру тайну», их «общую тайну»[494 — Там же. С. 114.], которую еще предстоит разгадать.
Необходимо сказать также еще и то, что С. Н. Булгаков, несомненно, преувеличивает значимость учения А. Н. Шмидт о Софии и до известной степени философский образ Вл. Соловьева, целомудренной чистоты и ясной идеальной его простоты. Такой же неполной четкостью отличается и собственное учение С. Н. Булгакова о Софии, как оно изложено им, например, в его «Свете невечернем»[495 — Булгаков С. Н. Свет невечерний. М., 1917. С. 210—234.]. Так, например, мы не стали бы понимать Софию как некоторого рода четвертую ипостась, хотя оговорок в этом отношении у С. Н. Булгакова достаточно. Для точного анализа философии Вл. Соловьева имеет значение то, как С. Н. Булгаков излагает «бесполую» Софию у Бёме в сравнении с мистической эротикой Каббалы. Для углубленного понимания Вл. Соловьева подобные рассуждения С. Н. Булгакова, несомненно, обладают большой ценностью.
Но что, безусловно, может считаться правильным — это выдвижение у С. Н. Булгакова понятия материи и природы, как оно дано у Вл. Соловьева, в его ценной статье «Природа в философии Вл. Соловьева»[496 — О Владимире Соловьеве. Сб. С. 1—31.].
С. Н. Булгаков настолько высоко ставит учение Вл. Соловьева о природе, что не стесняется называть его философию «религиозным материализмом», как это говорил и сам Вл. Соловьев. «Глубоко заблуждаются относительно христианства те, кто понимает его аскетику в буддийском или же платоническом и неоплатоническом смысле, как мироотречение и принципиальное осуждение плоти. Напротив, оно есть учение о «святой телесности» (Г?, 149), о святой плоти, навеки связанной с духом»[497 — Там же. С. 25–26.]. В этом отношении весьма выразительно и бесстрашно (с точки зрения ортодоксального христианства) сам Вл. Соловьев пишет: «И как некогда земля в силу действия на нее
