признавал в галлюцинациях явления субъективного и притом больного воображения. Но это не мешало ему верить в объективную причину галлюцинаций, которая в нас воображается‚ воплощается через посредство субъективного воображения во внешней деятельности. Словом, в своих галлюцинациях он признавал явления медиумические. И в самом деле, как бы мы ни истолковывали спиритические явления, какого бы взгляда мы ни держались на их причину, нельзя не признать, что самые явления переживались Соловьевым очень часто. Он, во всяком случае, был очень сильный медиум, хотя и пассивный»[518 — Трубецкой Е. Н. Миросозерцание Вл. С. Соловьева. Т. I. М, 1913. С. 21. ].
В этом же смысле необходимо понимать и следующий рассказ В. Л. Величко.
«Однажды мы с Владимиром Сергеевичем и известным экономистом г. Субботиным пришли к покойному Н. С. Лескову, тогда только что познакомившемуся с Соловьевым. Владимир Сергеевич был мрачен, и разговор на общие темы как?то не клеился. Лесков стал припоминать разных общих знакомых и, между прочим, сказал об одном из них: «Представьте, он даже верит в существование бесов, ха–ха–ха». Владимир Сергеевич вздрогнул, глаза его странно загорелись, и он прерывисто произнес:
— Да какой же человек, внимательно всматривающийся в жизнь, может не верить в существование бесов?!
Это было сказано тоном такого убеждения, что перед нами как–будто приподнялась завеса чего?то невидимого и страшного, и Лесков машинально произнес:
— Ну, конечно! Еще бы!..
Припоминая впоследствии этот факт, Лесков говорил мне, что совершенно искренне согласился в ту минуту с Владимиром Соловьевым»[519 — Величко В. Л. Указ. соч. С. 168—169. ].
Сейчас мы можем подвести итог тому, чем мы занимались в этом разделе о мистике Вл. Соловьева. Никто не может отрицать того, что если даже и применять эту квалификацию к личности Вл. Соловьева, то квалификация эта получается весьма неоднородной и в значительной мере противоречивой.
Во–первых, если спросить самого Вл. Соловьева, что он понимает под мистикой, то он скажет, что это есть учение о всеединстве. Но это учение строится у него с употреблением строгих философских понятий и строится диалектически, так что у нас нет никаких оснований считать его в этом отношении мистиком. Правда, если все присутствует во всем, то каждый момент этого всего является предельно насыщенным излиянием всеединой общности. Тогда каждый предмет действительно получает огромную символическую нагрузку, и в этом смысле всякий может сказать, что здесь есть нечто мистическое. Вообще же говоря, мистика, как ее здесь понимает сам Вл. Соловьев, есть просто учение о действительности как о всеобщем организме, и мы бы сказали, что слово «мистика» здесь, пожалуй, неуместно. Иначе все наши вполне материалистические учения о целом и частях, об общем и единичном, о сущности и явлении придется заклеймить этим термином «мистика».
Во–вторых, совсем другое дело — это постоянная соловьевская склонность представлять все идеальное в материализованном виде. Здесь, пока речь вдет об общих принципах, никакая материализация не страшна, поскольку ведь и всякая вещь в нашей бытовой практике и в наших обывательских представлениях тоже имеет свою идею (ибо иначе она ничем не отличалась бы от других вещей) и обладает тем или иным физическим телом, материей как носителем этой идеи. Но людей начинает охватывать сомнение, когда идеалист заговаривает о материализации тех телесных единичностей, которые являются носителями космических общностей. Такой символизм для обывателя является уже чересчур насыщенным, и он склонен понимать такую материализацию космических общностей в отдельных единичностях самое большее скорее как поэтическое изображение, а не как реальное воплощение космических общностей в отдельных вещах. Так, «Божественная комедия» Данте большинством переживается как поэтическое произведение, образы которого можно понимать только переносно, а не буквально. Тем не менее сам Данте понимал их отнюдь не только поэтически и переносно, но прямо?таки буквально или в большинстве случаев буквально. Для Вл. Соловьева такая образность, насыщенная космическим содержанием, тоже не есть только поэзия и понимается меньше всего переносно, мень-. ше всего аллегорически. Поэтому учение о материализации идеального, хотя оно есть прямой вывод из диалектики всеединства, гораздо ближе к тому, что обыватель называет мистикой. Для Вл. Соловьева же если это и мистика, то, во всяком случае, интеллектуально сконструированная и диалектически–понятийно выведенная.
В–третьих, еще ближе к обывательскому пониманию мистики стоят соловьевские софийные переживания. София, по Вл. Соловьеву, вообще говоря, как раз и есть материализация идеального. Но у Вл. Соловьева она еще более насыщена разного рода интимными переживаниями, и притом не только религиозными или философскими, но и вполне интимными, сердечными, часто даже просто любовными. Что касается самого Вл. Соловьева, это является для него источником, между прочим, также и его поэтических вдохновений. Но в принципиальном смысле дело здесь вовсе не сводится у него только к поэзии, но охватывает собою целый ряд областей знания и бытия, несмотря на полную раздельность и даже взаимную противоречивость этих областей в бытовом человеческом сознании.
Наконец, в–четвертых, — и тут обыватель может танцевать от радости — Вл. Соловьеву были свойственны переживания злой силы в человеческом виде, причем он сам открещивался от них как мог, а иной раз и совсем не мог откреститься. Ну вот, скажет обыватель, мы же вам говорили, что Вл. Соловьев — мистик, так оно и есть. Да, находясь на самой твердой позиции объективного исторического повествования, мы обязаны сказать, что так оно действительно у Вл. Соловьева и было. Однако мы боимся не чертовщины, но боимся понимания ее вне наших общественно–политических и вообще социальных и притом безупречно точных научных методов. Что касается общественно–политического подхода, то все эти галлюцинации относятся к последнему периоду его творчества, когда он разочаровался в своей теократии, в своем прогрессизме и почувствовал слабость перед противными ему историческими силами, шедшими к мировой катастрофе и к эсхатологии. Вот потому?то он иной раз и не мог силою креста прогнать демона. Дело не в кресте и не в демоне, а в социально–политических разочарованиях философа.
Если мы усвоим все, что было выше сказано о «мистике» Вл. Соловьева, то теперь для нас многое выяснится и в тех его переживаниях, которые заставляют его строить собственную философскую систему.
3. Идеализм Вл. Соловьева. Такие термины, как «идеализм» и «материализм», имели в истории философии бесчисленное множество разных значений. Сказать, что Вл. Соловьев идеалист, и этим ограничиться в его характеристике — это значит не сказать ничего. Даже такие термины, как «объективный» идеализм или «субъективный» идеализм, тоже ничего не говорят, поскольку объективных и субъективных идеалистов в истории философии было неисчислимое множество. Несомненно, гораздо более типично для идеализма Вл. Соловьева понятие Софии. Однако и здесь необходимо избегать слишком общих выражений, хотя бы они были даже и редкими.
Учение о Софии мы находим в античном неоплатонизме. Но античные неоплатоники — это язычники, то есть в основном пантеисты. Вл. Соловьев же — строгий монотеист; его София в основном монотеистична. Понятие Софии мы находим у теософов Бёме или Сведенборга, которых Вл. Соловьев, между прочим, внимательно изучал. Но Бёме и Сведенборг — либо протестанты, либо тоже пантеисты. Учение о Софии встречается также в немецком идеализме и романтизме. И в этом немецком идеализме и романтизме Вл. Соловьев тоже находил подтверждение своему учению о Софии. Но опять?таки, немецкие идеалисты и романтики — либо протестанты, либо для Вл. Соловьева слишком односторонние рационалисты.
Будучи православным теологом, Вл. Соловьев чувствовал себя ближе всего к древнерусским софийным представлениям, в результате которых в Древней Руси появлялись даже целые храмы, посвященные Софии Премудрости Божией. Однако и здесь Вл. Соловьев оказался оригинальным мыслителем. Он не остался и не хотел оставаться на почве наивных и философски не проанализированных верований, и поэтому его идеализм — и не античный, и не классический немецкий, и не теософско–оккультный, и не византийскомосковский, и не наивно–фидеистический. Если задаться вопросом о специфике этого идеализма, то его необходимо назвать софийным‚ который пользуется для своего доказательства острейшими и точнейшими категориями немецкого идеализма, но основан на обостренных и вселенских чувствах всеединства.
Так можно было бы сказать об идеализме Вл. Соловьева, понимая этот идеализм как проблему самой личности философа. Если говорить кратко, то сущность софийного идеализма Вл. Соловьева заключается в критике изолированных идей и в критике их гипостазирования в абстрактном виде. Вместо этого Вл. Соловьев, и это в течение всей своей жизни, проповедует духовную и материально насыщенную идею, заостренную в виде страстно ощущаемой заданности, закона и метода ее бесконечных материальных осуществлений. Черты такой материальной насыщенности и острейшей реальной запланированное™ в учении об идеях, конечно, можно кое–где находить в истории философии. Но не будет ошибкой сказать, что у Вл. Соловьева это дано максимально выразительно и максимально жизненно, максимально личностно, не минуя и общественных выводов. Это и нужно считать софийным идеализмом Вл. Соловьева.
4. Материализм Вл. Соловьева. В связи с этим не так просто решается вопрос об отношении Вл. Соловьева к материализму. Что материализм противоположен идеализму и что из этих двух противоположностей Вл. Соловьев выбрал идеализм — сомневаться в этом могут только не читавшие Вл. Соловьева. Но вот в чем дело: зачем понадобилось Вл. Соловьеву учение о Софии? Ведь София — это та сторона глубин действительности, которая, оставаясь идеальным бытием, максимально обращена ко всему реальному и материальному. Когда Вл. Соловьев учит о божественной Софии, это есть у него совокупность всех идей материального мира, которые хотя пока и не являются чувственными, но уже и не просто идеальны в абстрактном смысле слова. Это — картина всей бесконечной действительности, которая сама еще не стала чувственной и исторической действительностью, но уже является ее прообразом, и тем ее прообразом или, как мы сказали, ее заданностью, замыслом, законом и методом ее бесконечных осуществлений, который будет ею руководить, когда она будет сотворена. На этом основании можно сказать, что из всех бывших в истории философии типов идеализма софийный идеализм является в материальном смысле максимально насыщенным‚ максимально близким к ее осуществлению и к ее реальной истории.
В утверждении этой идеально–софийной материи Вл. Соловьев не знал никаких пределов. Вся его эстетика есть не что иное, как учение о жизнесозидательных и жизненно деятельных формах красоты. Для Вл. Соловьева не существует никакой чистой красоты как противоположности всякой материи. Наоборот, красота только и имеет смысл — создавать действительность. Читая подобного рода страницы Вл. Соловьева, иной раз даже трудно решить, чего тут больше, идеализма или материализма.
Точно так же Вл. Соловьев поразил в свое время философскую общественность, когда в специальной работе доказал связь позитивистского учения Огюста Конта с учением о всечеловеческой Софии. Это, конечно, не материализм. Но очень трудно привести из
