по поводу последней позиции Вл. Соловьева в проблемах теоретической философии. Из обрисованной у нас выше полемики между Вл. Соловьевым, Л. М. Лопатиным и Е. Н. Трубецким было видно, что Вл. Соловьев в конце концов пришел к отрицанию множественности субстанций.

Это не значит, что Вл. Соловьев пришел к отрицанию бессмертия души и что свою христианскую метафизику он заменил позитивистски мыслимым феноменизмом, как упрекал его Лопатин. Нет, здесь во всяком случае для него оставалась незыблемой одна субстанция, именно, божественная. Но мы видели, что Е. Н. Трубецкой совершенно прав в отношении гораздо более сниженной расценки гордой и последовательной системы безоговорочного пантеизма. Человеческая и всякая иная субстанция трактуется теперь, во второй половине 90–х годов, не как данность, но как заданность, то есть всякая такая субстанция предварительно еще должна осуществить свою заданность, чтобы быть субстанцией в подлинном смысле слова. Такого рода мысли Вл. Соловьева тоже свидетельствуют о более мягком и более сниженном отношении ко всему внебожественному миру. Хотя этот последний принципиально и продолжал расцениваться Вл. Соловьевым в прежней суровой форме, но и черты более мягкого и более, так сказать, человеческого отношения к этим вопросам тоже остаются несомненными.

3. Трактат «Смысл любви» (1892—1894). Этот его мягкий утопический пафос мистически–рационального свободомыслил можно наблюдать и еще на одном его трактате, который тоже можно считать завершением философских исканий 80–х годов. Этот трактат называется «Смысл любви» (1892–1894).

Здесь Вл. Соловьев в виде единственного пути спасения для человечества проповедует половую любовь, которую он, правда, чрезвычайно одухотворяет, так что под сомнением остается даже вся ее физиология, как об этом можно судить в примечании (VII, 22). По Соловьеву, эта любовь не имеет никакого отношения к деторождению, она есть преодоление эгоизма, слияние любящего и любимого в одно нераздельное целое; она есть, правда, слабое воспроизведение отношений Христа и церкви; она есть образ вечного всеединства.

Известного рода критику этих концепций Вл. Соловьева мы находим опять?таки у Е. Н. Трубецкого[584 — Трубецкой Е. К Указ. соч. Т. I. С. 610-631.]. Но, кажется, черты романтизма, натурализма и утопизма, а также и противоречивости любовных путей достаточно близко характеризуют эту позицию Вл. Соловьева. Е. Н. Трубецкой, сравнивая церковно–политическую концепцию Соловьева и его же концепцию любви, прямо пишет: «Оба учения тесно связаны между собою и дополняют друг друга»[585 — Там же. С. 586.]. Едва ли, однако, Е. Трубецкой здесь прав. Может быть, только некоторого рода романтический утопизм был у Вл. Соловьева тем романтическим началом, которое заставляло его превозносить материальную социально–историческую роль римского католицизма в сравнении с более созерцательным Востоком. Эта же атмосфера мягко–романтического утопизма проникает собою и трактат «Смысл любви». Но уловить какиенибудь другие точки совпадения очень трудно. Там и здесь выступает на первый план принцип материальной организованности и общественного преображения человеческой жизни. Но ни о какой другой близости обеих концепций говорить невозможно. Гораздо важнее подчеркивать здесь романтический утопизм Вл. Соловьева в сравнении с его прежней классикой. Но об этом мы уже говорили.

Не этим ли мягко–романтическим утопизмом религиозно–философского пафоса Вл. Соловьева объясняется то не очень понятное обстоятельство, что философ, несмотря на все свои радикальные высказывания, собственно говоря, никогда не подвергался гонениям и официальная Россия относилась к нему достаточно снисходительно?

Самое главное — это правильно понимать, что имеет в виду Вл. Соловьев в данном трактате под термином «половая любовь». Дело в том, что «половой» звучит по–русски слишком натуралистически и прозаически. Скорее — это термин биологический, физиологический, даже слишком мало психологический, скорее бытовой и обывательский. Сам Вл. Соловьев считает этот термин совершенно неудачным для своей теории и употребляет его, как он сам говорит, только за неимением термина более подходящего. Концепция такой любви сводится у Вл. Соловьева к весьма возвышенному и одухотворенному пониманию мужского и женского начала. Это общение — чисто личностное, конечным пределом которого является общение Христа и церкви. По мысли Вл. Соловьева, физиология здесь не исключается, но необычайно одухотворяется, хотя обычно проводимое у Вл. Соловьева слияние идеального и материального здесь на первоі?мілане. Поэтому термин «половой» здесь, можно сказать, совсем не годится. И если иметь в виду возвышенное материальное общение, то мы бы сказали, что здесь более всего подходил бы чисто соловьевский термин «софийный», поскольку философ не терпел ни абстрактного идеализма, ни оголенного материализма, а вместо всего этого создал теорию Софии, в которой мудрость и материальное преображение сливались в одно целое и неделимое, одухотворенноличностное и обязательно одухотворенно–общественное. Если Вл. Соловьев понимал любовь именно так, то Е. Н. Трубецкому совершенно нечего было бы возразить Вл. Соловьеву. И если римский католицизм Вл. Соловьев понимал тоже в виде вселенской любви, одинаково идеальной и материальной, то и тут Е. Н. Трубецкому тоже нечего было бы возразить против концепции Вл. Соловьева. Однако Вл. Соловьев и Е. Н. Трубецкой лично были слишком близки между собою, чтобы спорить по такому важному вопросу. Вероятно, в таком понимании римского католицизма у Вл. Соловьева было далеко не так все благополучно. Да на эти не слишком благополучные черты Вл. Соловьева не раз наталкивались и мы.

Другими словами, можно себе легко представить, почему Е. Н. Трубецкому не нравился соловьевский Рим и не нравилась соловьевская София и почему Е. Н. Трубецкой считал соловьевский трактат о смысле любви только завершением римско–католических увлечений Вл. Соловьева. На самом же деле внутреннее ощущение и римского католицизма, и «половой» любви было у Вл. Соловьева гораздо глубже, чем это представлялось Е. Н. Трубецкому. И вот почему для исследователя философии Вл. Соловьева здесь тоже предстоит еще достаточно трудная и весьма тонкая работа уяснения весьма большого числа иной раз с трудом уловимых оттенков соловьевской мысли.

Кажется, однако, в трактате «Смысл любви» имеется одна чрезвычайно свободомыслящая идея, которая свидетельствует не столько о романтизме и утопизме, сколько о пессимистических и, мы бы сказали, трагических моментах у философа даже в этой первой половине 90–х годов. Ориентировать высшую форму человеческой любви на идею взаимоотношения Христа и церкви можно было только в результате весьма большого свободомыслия, а самое главное, на основе весьма низкой оценки фактически существующей практики любви. Тут чувствуется не столько энтузиазм пророка, сколько разочарование в самой пригодности бытового человека к столь высокому устроению духовной жизни. Весь этот трактат волнует нас не только возвышенным характером основной концепции любви, но и чрезвычайно низкой расценкой доступных для бытового человека каких?нибудь реально возможных путей. Тут еще нет апокалиптики. Но тут уже чувствуется трагический разлад проповедуемой высокой идеи и фактически возможного ее осуществления.

Однако в 90–х годах у Вл. Соловьева оставались две философские области, в которых он мог без опасности для своих новых настроений работать в прежнем, соловьевском, смысле слова. Правда, и эти две области не оказались для Вл. Соловьева окончательными, а были только платформой для прежних настроений, причем и этой платформы хватило не очень надолго. Они только временно задержали уход Вл. Соловьева в чистейшую апокалиптику, которая с разных сторон постепенно на него надвигалась и в конце концов разразилась, всего за несколько месяцев до его кончины, в виде замечательного трактата «Три разговора».

Две области, которым Вл. Соловьев отдавал много времени и сил в 90–е годы, были эстетика, включая литературную критику, и этика. В области эстетики он в течение всей своей деятельности занимал одну и ту же позицию, хотя и с разными подходами. Что же касается вопросов нравственности, то они были, можно сказать, главенствующими у него тоже решительно всегда, даже в его теоретических и понятийно–систематических сочинениях. Например, свой трактат 1877 года «Философские начала цельного знания» Вл. Соловьев так и начинает с рассуждения о цели человеческой жизни, а этот вопрос о цели обязательно приводит нас к вопросу о преодолении несовершенств жизни, стремящейся к своим целям (I, 250—251). Свой последний труд о теоретической философии он тоже начинает с вопросов человеческой жизни, человеческой совести и борьбы со злом (IX, 89—90). Правда, как мы увидим ниже, последняя сводка его нравственной философии под названием «Оправдание добра» (1897—1898) обладает некоторого рода пестротой содержания. Но все же нравственность всегда являлась для Вл. Соловьева одной из наиболее устойчивых и достоверных областей.

К этому рассмотрению эстетических и этических учений Вл. Соловьева в 90–е годы мы сейчас и обратимся.

ЭСТЕТИКА И ЛИТЕРАТУРНАЯ КРИТИКА

Вл. Соловьев всегда обращал особое внимание на мир красотьг и искусства. Он и сам был поэт, правда, как говорят литературные критики, не первой величины, но все же сумевший выразить в стихах свои самые задушевные и притом чисто философские переживания. Во всяком случае, область эстетики и художественной критики — это у Вл. Соловьева настолько обширная и отличная от других (рассмотренных у нас выше) область, что ею нужно заняться специально, посвятив этому отдельную главу.

Скажем сначала несколько слов об эстетических и литературно–критических работах Вл. Соловьева, останавливаясь, конечно, на самом главном и принципиальном.

1. Эстетика природы. Несомненно, замечательным трактатом Вл. Соловьева является «Красота в природе» (1889). Здесь характерно уже самое обращение философа к теме природы, поскольку природа почти всегда мыслится всеми как нечто сугубо объективное, сугубо самостоятельное и живое. В ней философ находит прежде всего активнейшее творчество новых форм, находит эволюцию и прогресс, и вечную борьбу жизни с бесформенной, мертвой, а потому и безобразной материей. «Творческая эволюция» Бергсона вышла в 1908 году. Но за 20 лет до этого исполненного драматизма сочинения Вл. Соловьев уже дал картину постоянных жизненных порывов в природе и их борьбы, часто неудачной и гибельной, с мертвой материей. Он пишет (VI, 56): «Наша биологическая история есть замедленное и болезненное рождение. Мы видим здесь явные знаки внутреннего противоборства, толчки и судорожные сотрясения, слепые движения ощупью; неоконченные наброски неудачных созданий, — сколько чудовищных порождений и выкидышей!»

В статье масса отдельных весьма талантливых характеристик различных форм жизни в природе, как, например, весьма талантливо дана эстетика безобразия, свойственного червям (VI, 62—65). Однако, с философской точки зрения, для нас сейчас важно не это; а важна глубокая оценка творческого жизненного процесса, отсутствие которого он нашел в средневековом мировоззрении.

Учение Вл. Соловьева о красоте в природе, как и его дальнейшее учение об искусстве, требует внимательного, диссертационного анализа, которым мы здесь заниматься не можем. Так, важно проследить соловьевское учение о красоте во все периоды жизни философа. Известно, какую роль играют истина, добро и красота еще в самых первых его работах. Уже и там было ясно, что Вл. Соловьев исходит из известного тезиса Ф. М. Достоевского — «красота спасет мир». Здесь необходимо дать тщательное исследование