вот оказывается, что слово «сущность» философ связывает не с «сущим» и не с «бытием», а с тем, что их объединяет и что является для них общим. Ведь нельзя же оторвать признаки камня от носителя этих признаков. При всем различии фактически это есть ведь одно и то же. Тождество сущего и бытия Вл. Соловьев и называет «сущностью». Термин этот можно считать неудачным, поскольку он тяготеет к «сущему», а не к «бытию». Почему бы это третье, объединяющее начало не назвать хотя бы «бытностью»? Ведь «бытие» участвует в «сущности» совершенно так же, как и сущее. И терминологические споры, а также и упреки по адресу Вл. Соловьева вполне возможны. Но категориально здесь не может быть никаких споров, какие бы термины мы ни считали здесь более пригодными и удобными. Мало того, Вл. Соловьев, который свое второе начало назвал «идеей», вдруг также и свое третье, объединяющее начало тоже называет идеей. Тут тоже разнобой, только словесный, а не категориальный. Но вот против чего необходимо решительно возражать. Ведь если Вл. Соловьев считает себя христианином, то третье основное начало, а именно вот эту самую «идею» он называет «Духом Святым». С ортодоксальной христианской точки зрения это совершенно неверно. «Идея», «логос», «слово» — по христианскому учению суть признаки отнюдь не третьего, но второго лица Пресвятой Троицы. Здесь от философа требовалась бы несколько более четкая мысль, чем это у него вышло. Точно так же понятие Софии как действительной божественной осуществленное™ тоже различается у Вл. Соловьева на данной стадии его философского развития не очень четко. Кроме того, самый термин «София–Мудрость» не так уж популярен в христианском богословии, чтобы можно было употреблять его без специального разъяснения. Да и сам Вл. Соловьев едва ли заимствовал этот термин только из одной патристики. Специальное рассмотрение источников этой терминологии у Вл. Соловьева нам еще предстоит в дальнейшем.
Наконец, если Вл. Соловьев хотел дать в анализируемой нами работе чисто христианское учение о всеединстве, то он прошел мимо одного чрезвычайно важного принципа, который для христианства является как раз наиболее специфическим. Дело в том, что вся система логических категорий, установленная здесь Вл. Соловьевым, проводится совершенно гладко, как бы на одной ровной плоскости. От высшего положительного ничто до низшего и мельчайшего его элемента не устанавливается ничего такого, что отличало бы •Творца от твари. Принципиальный пантеист рассуждает совершенно так же, как рассуждает здесь Вл. Соловьев. Если не делать* здесь никаких оговорок (а Вл. Соловьев их как раз и не делает), то необходимо утверждать, что все существующее есть безличное божество, а отдельные вещи являются только эманацией этого божества, той или другой его степенью, от бесконечности до нуля. Поскольку во всем трактате нет ровно никакого намека о твари, о творении из ничего, постольку нет никакой необходимости находить здесь что?нибудь, кроме пантеизма. Безусловно, Вл. Соловьев никогда не был никаким пантеистом, хотя некоторого рода пантеистические мотивы ему небезынтересны. Но оттенить специально христианское учение о творении в этом учении о всеединстве, очевидно, не было задачей философа. Поэтому придирчивые ортодоксы будут и здесь глубоко разочарованы.
В заключение все?таки надо сказать, что для столь молодого возраста такое тонкое и глубоко продуманное произведение, как анализируемая нами работа, безусловно, является гениальным, как бы придирчивые ортодоксы ни упрекали Вл. Соловьева в использовании немецких систематическикатегориальных методов. У него в этой работе — железный схематизм. Но рассматривать ее необходимо в контексте всех произведений Вл. Соловьева, в которых схематизм был преодолен окончательно.
2. «Критика отвлеченных начал». Со стороны весьма интенсивного чувства жизни огромной ценностью обладают такие произведения ранней молодости Вл. Соловьева, как «Критика отвлеченных начал» (1880), защищенная, как мы знаем, в виде докторской диссертации; «Кризис западной философии (против позитивистов)» (1874), работа, защищенная как магистерская диссертация; и наконец, «Чтения о Богочеловечестве», лекции 1877—1881 годов.
«Критика отвлеченных начал» только с виду может показаться работой отрицательного характера. На самом же деле вся она проникнута живейшим пафосом жизнеутверждения, так что «отвлеченные начала» только и критикуются здесь ради положительных целей. Не трудно представить себе, что понимает Вл. Соловьев под «отвлеченными началами», как об этом он сам ясно говорит в предисловии. Это вообще все те философские односторонности, которые возникали в истории философии, боролись одна с другой, сменяли одна другую и все еще до сих пор не дошли до цельного синтеза.
Эмпиризм, или «материальное начало нравственности», есть односторонность, поскольку он не охватывает разумной нравственности и потому является отвлеченностью (И, 15— 44). Рационализм — тоже односторонность и отвлеченность, поскольку игнорирует материальную сторону (II, 110—116). Экономическая жизнь и политическая жизнь — это тоже односторонности (II, 126—158). Религия, которая выставляет на первый план божество без всякого живого отношения к человеку, природе и обществу, есть тоже рассудочное начало, которое Вл. Соловьев не стесняется заклеймить термином «клерикализм» (II, 161—166). Традиционный реализм, метафизический материализм, с одной стороны, и рационалистическая метафизика — с другой, друг другу противоположны, друг друга исключают и потому тоже являются отвлеченными началами знания, требующими перехода к более высокой ступени знания, религиозной, но уже в новом смысле слова (II, 192—289).
Что же в конце концов выступает, по Вл. Соловьеву, не отвлеченным, а воистину конкретным? Истина для нас возможна только в том случае, если мы будем признавать всю действительность, беря ее в целом, то есть максимально обобщенно и максимально конкретно. Это значит, что истина есть сущее, взятое в своем абсолютном единстве и в своей абсолютной множественности. Другими словами, истина есть сущее всеединое. Мы бы особенно рекомендовали читателю внимательно ознакомиться со страницами данного трактата, где философ дает диалектику всеединого сущего (II, 295—302). Эти страницы представляются нам замечательно ясными и простыми, являясь к тому же наилучшим образцом построения именно в духе классической философии Гегеля и Шеллинга. Тип философствования Вл. Соловьева далек и от архаизма многочисленных односторонностей, какие были в истории философии, и от всякого модернизма и декадентства, бьющих в глаза чрезвычайной изысканностью и всякого рода субъективными изломами.
Этим же характером отличается и последняя глава «Критики отвлеченных начал» (II, 342—353), но только мы здесь должны вновь напомнить читателю о необходимости критического анализа соловьевской терминологии. Он тут употребляет такие термины, как «мистицизм», «свободная теософия», «свободная теургия», или «искусство». Не нужно пугаться этих необычных терминов. Под «мистицизмом», и с этим мы уже встречались, он понимает, собственно говоря, только цельное знание и больше ничего, всячески стараясь отождествить мистическое знание и естественные науки, или науки о самой обыкновенной природе. То, что он называет «свободной теософией», совершенно не имеет ничего общего с теософскими учениями, которые в Европе имели большое распространение в течение всего XIX века и которые не умерли еще и сейчас. Термин «теософия» понадобился ему только ради того, чтобы отгородиться от той традиционной теологии, которая всегда представлялась ему слишком рассудочной и слишком мертвенной, слишком несвободной. Его теософия есть просто учение о всеединстве, формулированном у нас выше. Под «теургией» Вл. Соловьев вовсе не понимает тоже когда?то популярного и бьющего на сенсацию учения о разного рода магии и чудесах. Теургия для него — это просто свободное общечеловеческое творчество, в котором свои высшие идеалы человечество осуществляет в материальной действительности, в природе. Свою теургию Вл. Соловьев называет просто «искусством», вполне отдавая себе отчет в том, что это вовсе не есть традиционное искусство с его чрезвычайно ограниченными целями и возможностями. Таким образом, если не пугаться соловьевской терминологии, а отдавать себе отчет в ее рациональном зерне, то едва ли что?нибудь можно будет возразить и против такой теософии, и против такой теургии, и против такого искусства. Все это у Вл. Соловьева только мощный призыв реально бороться за общечеловеческие идеалы и за цельное и здоровое воплощение их в материальной и природной действительности.
Между прочим, одно критическое замечание мы бы сделали с точки зрения подлинных намерений самого же Вл. Соловьева. Дело в том, что в своем понимании последней конкретности как «сущего всеединства», то есть всеединства, взятого в его неделимой субстанции, Вл. Соловьев опять?таки недостаточно четко проводит различие между монотеизмом и политеизмом. Ведь всеединство, взятое как таковое, говорит только о цельности всего существующего, но ничего не говорит о различии Бога и мира. С таким всеединством согласятся и все античные неоплатоники, которые были язычниками и пантеистами. Правда, свое сущее Вл. Соловьев понимает как то, что обнимает все вещи и потому выше всех вещей. Но с таким сверхсущим единством опять?таки согласятся все язычники–неоплатоники. У Вл. Соловьева здесь нет четкого учения о различии Творца и твари. А ведь только это одно и могло бы сделать его философию чисто христианской. Эта пантеистическая тенденция найдет для себя некоторый корректив в его «Чтениях о Богочеловечестве», которых мы коснемся ниже.
Особенно ярко бросается в глаза пантеистический характер термина «история». Ведь если Бог есть все и это все рассматривается как всякое становление, то, не употребляя никаких оговорок, и такого рода историю тоже необходимо будет представлять в виде все того же общества, но только данного в своем становлении. Становление божества тоже будет божеством, только что рассмотренным в одном специальном отношении. Сам Вл. Соловьев, конечно, ни в каком смысле не был пантеистом, так как иначе он не был бы ревностным защитником христианства, которое является не пантеизмом, а только строжайшим монотеизмом. Но Вл. Соловьев и в философии, и в жизни был человеком увлекающимся и далеко не всегда употреблял такие слова и термины, которые выражали бы его философскую сущность вполне адекватно. Здесь, в конце трактата «Критика отвлеченных начал», Вл. Соловьев находится в состоянии восторга в своих поисках неотвлеченного начала‚ и потому у него нет настроения делать разного рода оговорки по поводу возможного пантеистического истолкования его теории истории. Однако объективно настроенный исследователь Вл. Соловьева прекрасно видит, где у него монотеизм и где у него пантеизм, а также и то, какой смысл приобретают у него восторженно употребляемые им термины. С такой точки зрения рассуждения об истории в конце «Критики отвлеченных начал» заканчиваются пантеистическим аккордом, пожалуй, скорее только в словесном смысле, но вовсе не являются совсем не свойственным ему восторженным пантеизмом.
В конце концов, историческая справедливость заставляет нас считать, что при всей своей общей пантеистической тенденции Вл. Соловьев в «Критике отвлеченных начал» даже и теоретически пытается стать выше всякого пантеизма. Правда, это удается ему делать, мы бы сказали, слабовато.
Вл. Соловьев вдруг вводит совершенно странное и непонятное учение о двух абсолютах. Он прекрасно понимает, что абсолют только потому и именуется абсолютом,
