что он один и что если имеется нечто иное, помимо него, то он уже не охватывает всего, а потому и не есть абсолют. И тем не менее этот второй абсолют Вл. Соловьев все?таки признает, считая при этом, что это есть абсолют становящийся, в то время как первый абсолют существует сам по себе, вне всякого становления.
В этом рассуждении Вл. Соловьев, безусловно, прав только в признании необходимости многообразия, для того чтобы осуществилось всеединство. Ведь если сущее выше всякого определения, то либо его нет совсем, либо оно допускает для себя свое определение. Но если оно допускает такое определение, то это определение есть уже нечто иное, чем само сущее, или, как говорит Вл. Соловьев, «другое». Поэтому’сущее, во–первых, выше всех своих возможных определений, то есть оно выше всякой раздельности; а с другой стороны, оно имеет свое определение, то есть оно есть именно оно. А это значит, что абсолютное всеединство необходимейшим образом содержит в себе и свою раздельность. Вл. Соловьев пишет: «Сущее, а следовательно и абсолютно–сущее не покрывается, не исчерпывается никаким определением, отсюда возможность другого… В каком же отношении абсолютное есть все и не все? Так как невозможно в одном акте быть и тем и другим, а в абсолютном не может быть много актов, ибо это заключало бы в себе изменение, переход и процесс, то, следовательно, абсолютное само по себе, в своем актуальном бытии — асШ — есть все, другое же определение принадлежит ему не асШ, а только роіепііа. Но чистая роіепііа (возможность) есть ничто; для того чтоб она была больше чем ничто, необходимо, чтоб она была как?нибудь и где?нибудь осуществлена, то есть чтобы то, что есть только роіепііа в одном, было актом (действительностью) в другом. И если многое как не все, то есть частное, не может быть актом в абсолютном, то, следовательно, оно должно иметь действительность вне его. Но оно не может иметь эту действительность само по себе, быть безусловно независимым от абсолютного; многое не все, то есть неистинное (потому что истина есть всеединство), не может существовать безусловно — это было бы противоречием; и следовательно, если оно должно существовать в другом, то это другое не может быть безусловно вне абсолютного. Оно должно быть в абсолютном и вместе с тем, чтобы содержать асШ частное, неистинное, оно должно быть вне абсолютного. Итак, рядом с абсолютно–сущим как таким, то есть которое асШ есть всеединое, мы должны допустить другое существо, которое также абсолютно, но вместе с тем не тождественно с абсолютным как таким» (II, 316—317).
Таким образом, путем безукоризненной диалектики Вл. Соловьев убедительнейше доказал, что его учение об абсолютном всеединстве не есть ни учение о какой?то бессодержательной точке или нуле, ни какой?то расплывчатый и никак не расчлененный мысленный туман. Абсолютное всеединство, по Вл. Соловьеву, есть абсолютная единораздельная цельность бытия. Но можно ли это считать критикой пантеизма? Едва ли. Ведь самоотрицание ради достижения целостности свойственно абсолютам и всех монотеистических религий. И поэтому самоотрицание еще не есть переход в инобытие и не есть отрицание всего инобытийного, то есть отрицание его внебожественности, что только и могло бы спасти внебожественное инобытие от субстанциальной божественности и тем впервые уничтожить пантеизм в корне. У Вл. Соловьева этого не происходит еще и потому, что сам же он свое внебожественное инобытие, или становление божества, упорно продолжает именовать абсолютом. И то, что это становящееся божество он трактует как абсолют второго ранга, нисколько не спасает дела, поскольку в конце истории у него все?таки опять появляется Бог как все во всем, так что историческое становление божества ничего в этом божестве не снизило, а, наоборот, только утвердило его. Поэтому принципиальной критики пантеизма в рассматриваемом нами трактате все же не получается, хотя попытки преодолеть его весьма внушительны и при решении вопроса о значении пантеизма совершенно необходимы.
3. «Кризис западной философии (против позитивистов)».
Вслед за «Критикой отвлеченных начал» удобно будет указать на работу «Кризис западной философии (против позитивистов)», хотя написана она была на шесть лет раньше. Здесь также ставится основной для философии Вл. Соловьева вопрос о цельности знания, но ставится уже не столько теоретически, сколько исторически.
Нужно, однако, помнить то, что выше мы сказали относительно историко–философской ориентации Вл. Соловьева этих лет. Ни в эти, ни в последующие годы он никогда не был ни славянофилом, ни западником. И от тех, и от других его всегда отделяла собственная философия синтеза, несовместимого с позитивистски–националистической или антинационалистической методологией мысли. Конечно, он всегда был правее западнического рационализма. Достаточно указать хотя бы на то, что в этом отношении он во многом соответствовал тогдашнему академическому консерватизму. В духе этого последнего профессор Московского университета, математик В. Я. Цингер прочитал 12 января 1874 года актовую речь, направленную тоже против позитивистов, под названием «Точные науки и позитивизм»[127 — Напечатана эта речь была в книге «Отчет и речи, произнесенные в торжественном собрании Императорского Московского университета 12 января 1874 г.», ч. 2. М., 1874. С. 38–98.]. О речи В. Я. Цингера Л. М. Лопатин говорит, что она была «крупным общественным событием». «Антипозитивистическое движение в России только зарождалось: Вл. Соловьев только начинал печатать свой «Кризис западной философии»; Б. Н. Чичерин еще всецело был погружен в свою «Историю политических учений». У В. Я. Цингера не было союзников, на которых он мог бы опереться»[128 — Лопатин Л. М. Философские характеристики и речи. С. 377—378.].
Профессор Московской духовной академии В. Д. Кудрявцев 1. октября того же 1874 года тоже прочитал актовую речь против позитивизма. Эта речь называлась «Религия и позитивная философия»[129 — Кудрявцев В. Д. Сочинения. Т. II, ч. I. Сергиев Посад, 1892. С. 320—350.].
Что магистерская диссертация Вл. Соловьева зародилась именно в этой начинающейся антипозитивистской атмосфере русской философии, — это не подлежит никакому сомнению. Позитивизм в России был настолько силен в те годы, что свою диссертацию Вл. Соловьев не мог напечатать ни в одном журнале, кроме «Православного обозрения».
Однако и от славянофильства уже юный Вл. Соловьев резко отличался признанием исторической необходимости западного рационализма. Вл. Соловьев — против рационализма, который для него является такой же пустой односторонностью, как и противоположный ему эмпиризм. Но и рационализм и эмпиризм под руководством изначального и непосредственного авторитета веры должны занять свое неопровержимое место в системе цельного человеческого знания. И тут тоже у славянофилов можно было находить только более или менее случайные намеки на окончательный философский синтез, но никак не продуманную с начала до конца философскую систему цельного знания и бытия. Никакой славянофил не мог даже и приблизиться к положительной оценке таких западных мыслителей, как Э. фон Гартман. А Вл. Соловьев, тоже находя множество рационалистических односторонностей в «философии бессознательного» Гартмана, находит у этого последнего определенные синтетические тенденции и попытки строить более или менее цельную философию духа. Тут у Вл. Соловьева было уже прямое антиславянофильство; и это — еще в двадцатилетнем возрасте, еще в 1874 году, еще в первой большой работе, в магистерской диссертации.
Обратимся к краткому обзору содержания диссертации.
В истории философии Вл. Соловьев различает века господства авторитета, то есть авторитета веры, века приравнения разума и веры и, наконец, века преобладания разума над авторитетом веры (I, 27—33). Все эти века являются для Вл. Соловьева преодоленным прошлым. Его совершенно не устраивает борьба в Новое время индивидуального разума с природой, подобно более ранней его борьбе с авторитетом веры (I, 33). Хуже всего для него подчинение природы разуму в западной философии от Декарта до Гегеля (I, 33— 66). С точки зрения Вл. Соловьева, вполне естественно и необходимо появление материализма как реакции на метафизику разума (I, 66—73). Но и позитивизм, это последнее философское слово для времени Вл. Соловьева, также терпит крах, причем крах этот Вл. Соловьев разъясняет на примере анализа философии Шопенгауэра и Э. фон Гартмана (I, 74–150).
Основной вывод этой работы Вл. Соловьева ясен. Никакая предыдущая ступень философии не может совершенно игнорироваться. Но она всегда есть только односторонность, которая найдет свое соответствующее место лишь при условии нашего освобождения от всей западной философии и привлечения чистого и нетронутого авторитета веры. В свете этой непосредственной веры, по мнению Вл. Соловьева, только и можно осмыслить все эти бесконечные односторонности западной философии, сами свидетельствующие о своей гибели в качестве претендующих на абсолютное знание (I, 150–151).
Если подвести итог работы Вл. Соловьева о кризисе западной философии, то никакие содержащиеся в ней преувеличения не могут заслонить от нас истины соловьевской концепции. А истина эта сводится к тому, что все ступени западной философии являются для нас, во всяком случае, преодоленными этапами мышления. Можно не соглашаться с Вл. Соловьевым, когда он призывает вернуться к непосредственному авторитету, но, во–первых, сам Вл. Соловьев говорит на этот раз уже не просто только о доразумном авторитете, но понимает этот авторитет в связи со всей последующей западноевропейской философией разума. А во–вторых, для тех, кто не признает авторитета веры, все же раз и навсегда остается авторитет простой, ясной и общедоступной непосредственности, без которой никакие ухищрения разума и науки не могут привести к истине. Мощная сила философского мышления даже в откровении веры находит свое непобедимое рациональное зерно.
4. «Чтения о Богочеловечестве». К циклу теоретико–философских и историко–философских рассуждений Вл. Соловьева относятся его «Чтения о Богочеловечестве» (1877— 1881). В этом сочинении у Вл. Соловьева содержится весьма важный для него ряд идей, которые можно считать завершением его теоретической философии, и притом не только этого раннего, но и его позднего периода, которого мы коснемся ниже.
В этих «Чтениях» обращает на себя внимание прежде всего чрезвычайно свободный и весьма критический подход к традиционной в те времена религии. Эту бытовую и философско–убогую религию Вл. Соловьев даже не находит нужным критиковать. Вл. Соловьев здесь пишет: «…Я не стану полемизировать с теми, кто в настоящее время отрицательно относится к религиозному началу, я не стану говорить с противниками религии, — потому что они правы. Я говорю, что отвергающие религию в настоящее время правы, потому что современное состояние самой религии вызывает отрицание, потому что религия в действительности является не тем, чем она должна быть» (III, 3). В поисках подлинной религии Вл. Соловьев критикует как первобытные формы религии, так и будущие. Учение об идеях у греков и монотеизм иудеев представляется ему теоретическими и практическими основами положительной религии. Но это является только предварением христианства, которое на совершенно новой основе личного воплощения идеи соединило греков и иудеев.
