В сб. «О Владимире Соловьеве». М., 1911. С. 129–206.], так формулирует исходный принцип философии Вл. Соловьева, являющийся к тому же и свидетельством полной новизны его философии: «Первый после Платона Соловьев делает новое громадное открытие в метафизике. В море умопостигаемого света, который безобразно открылся Платону, Соловьев с величайшею силою прозрения открывает определенные ослепительные черты вечной женственности»[155 — Там же. С. 134.]. Какая же еще нужна была гносеология для такого убежденного и целостного мировосприятия, когда это последнее говорило само за себя и не требовало для себя никакого обоснования? Поэтому никакая гносеология, во–первых, совсем не была здесь нужна и, во–вторых, была совсем невозможна.
Если же подойти к делу формально, то некоторого рода гносеологию, отнюдь, конечно, не кантианскую, у Вл. Соловьева можно было находить на каждом шагу. Выше мы видели, например, что он критикует всякий безоговорочный эмпиризм. Разве это не гносеология? Вл. Соловьев критикует также и безоговорочный рационализм. Разве это не гносеология? Критика всякого пустого, и в том числе бытового христианского мировоззрения, разве возможна была у Вл. Соловьева без самого напряженного внимания к философским проблемам знания и религии? В связи с этим В. Ф. Эрн совершенно правильно пишет: «В написанном о гносеологических вопросах у Соловьева несомненно есть «внутренний тон «‚ “высота и свобода мысли «‚ и притом в такой мере, что гносеология Соловьева должна занять почетное место не только на бойком гносеологическом рынке современности, но и в сокровищнице философских прозрений всех времен и эпох»[156 — В сб. «О Владимире Соловьеве». М., 1911. С. 131.]. Но это не была гносеология Канта, поскольку Кант — субъективный идеалист, а Вл. Соловьев является вдохновенным объективным идеалистом. Вместе с тем, однако, нельзя думать, что в статьях «Теоретическая философия» у Вл. Соловьева не было ничего нового и не было ровно никакого и ни в чем переворота. В основном онтологизм Вл. Соловьева оставался здесь незыблемым. Но теперь ему захотелось построить такую онтологию, которая не была бы так сильно и глубоко связана с характерной для его прежних работ склонностью к чрезмерному схематизму. Такая категория, как, например, категория субстанции, имела раньше для Вл. Соловьева иной раз чересчур логически–неподвижный характер. Теперь же ему хочется дать такую категорию в ее конкретном эмпирическом развитии, не отрицая самих субстанций, но пока признавая их лишь некоторого рода заданностями для ищущего философа. По А. Введенскому, выходило, что Вл. Соловьев в конце своей жизни стал отрицать конкретность всяких субстанций и сводить их только на отвлеченно–гносеологические принципы. Но такая оценка последнего периода творчества Вл. Соловьева является безусловным искажением интимных намерений философа. Не говоря уже о том, что Бог и в этот период философии Вл. Соловьева трактуется им как универсальная субстанция.
Такой субстанцией, хотя и не всегда отвлеченно данной и конкретно–познаваемой, является, например, и человеческое «я». Вл. Соловьев писал: «Я должен прежде всего заявить, что и теперь, как и прежде, я имею твердую уверенность в собственном своем существовании, а равно в существовании обоего пола лиц, входящих и даже не входящих в перепись народонаселения различных стран» (IX, 108). Таким образом, если какая?нибудь новизна или какой?нибудь перелом и нашли для себя место в этих последних философских работах Вл. Соловьева, то это было только намерением избегать приема прежнего логического схематизма и стремлением понимать каждую логическую категорию жизненно, а жизнь всегда полна и удач, и неудач, и даже трагизма.
В. Ф. Эрн пишет о переломе в конце жизни Вл. Соловьева: «Перелом состоит в том, что с творческой силой Соловьев вдруг ощутил дурную схематичность прежних своих философем. В этом огне самопроверки сгорела схема теократическая, схема внешнего соединения церквей, схема планомерного и эволюционного развития Добра в мире, и Соловьев почувствовал трагизм и катастрофичность истории»![157 — В сб. «О Владимире Соловьеве». М., 1911. С. 201.]
Чтобы дать общую характеристику антикантианской гносеологии Вл. Соловьева, мы предложили бы следующее рассуждение В. Ф. Эрна:
«Соловьев, употребляя его терминологию, постиг в Египте живую їі существенно личную идею мира‚ идею вселенной‚ и только этим постижением обосновывается все философское творчество Соловьева, которое есть не что иное, как воплощение в грубом и косном материале новой философии — его основной интуиции, о живой идее и живом смысле всего существующего.
Н. А. Бердяев в своей новой книге «Философия свободы» справедливо говорит: «Как ужасно, что философия перестала быть объяснением в любви‚ утеряла Эроса, превратилась в спор о словах». Соловьев и есть тот почти единственный философ второй половины XIX века, во всяком случае, самый значительный и великий, философия которого есть явное или скрытое, но постоянное «объяснение в любви». Под диалектикой Соловьева, под иногда безжизненной корой его отвлеченной и часто сухой мысли всегда трепещет великая радость любви к таинственной и благодатной основе мира, познанной в интимном опыте. И его гносеология, как она ни диалектична и ни строга в некоторых своих звеньях, в существе своем есть рассказ о том, что он видел и чему сподобился быть свидетелем»[158 — Там же. С. 205. ].
Наконец, если судить по написанию «Трех разговоров» в последний год жизни Вл. Соловьева, то можно с полной уверенностью сказать, что вовсе не гносеология Канта была последним интересом Вл. Соловьева, но учение о зле, которое к тому же повелительно заставляло философа говорить об этом не в виде философских схем (это он умел делать хорошо и раньше), но в виде потрясающих картин мировой катастрофы. После этого только упрямая слепота и неподвижный догматизм мысли могут находить в философском творчестве Вл. Соловьева, и в раннем, и в среднем, и в позднем, хоть какие?нибудь намеки на кантианские симпатии.
Если не входить ни в какие подробности, а дать только кратчайшую характеристику отношения Вл. Соловьева к Канту, то ничего другого нельзя сказать, как то, что Кант является выдержанным субъективным идеалистом, Вл. Соловьев же является выдержанным объективным идеалистом. Отсюда нетрудно вывести и все прочее. Конечно, по Вл. Соловьеву, наука и вообще знание возможны только потому, что слепая текучая чувственность оформляется априорными формами рассудка. Но все дело в том и заключается, что априорные формы рассудка трактуются у Канта как исключительное достояние человеческого субъекта, а у Вл. Соловьева они являются объективно существующими идеями. Конечно, вещи в себе существуют и у Канта, и у Вл. Соловьева. Но у Канта они остаются навеки непознаваемы, у Вл. Соловьева они изливаются в конкретный чувственный опыт человека и его оформляют. Поэтому Кант — метафизический дуалист, Вл. Соловьев же — строжайший диалектический монист. Также и сфера разума привлекается и у Канта, и у Вл. Соловьева ради учения о полноте человеческого знания. Но опять?таки у Канта идея разума не имеет в себе никакой объективной интуитивной предметности; и потому разум, по Канту, распадается на противоречия, и существует целая наука, которая разоблачает эти противоречия разума и которую Кант называет диалектикой, и ее основную функцию видит в том, что она является «разоблачительницей иллюзий». У Вл. Соловьева здесь все наоборот. Разум у него действительно требуется для завершения и полноты знания, но идеи этого разума даются человеку интуитивно, так что возможная здесь диалектика только возвышает человека в сферу высшего познания.
Если иметь в виду эту нашу кратчайшую характеристику расхождения Вл. Соловьева с Кантом, то никакие соловьевские совпадения с Кантом не будут страшны и не будут перекрывать той дуалистической бездны, которая разделяет обоих философов.
10. Вл. Соловьев и Шеллинг. Преувеличивать шеллингианские заимствования Вл. Соловьева тоже не приходится. И тут тоже это вовсе не означает того, что у Вл. Соловьева не было никаких совпадений. Эти совпадения вырастали у Вл. Соловьева органически и самостоятельно, они были почти всегда результатом его собственного философского творчества.
Прежде всего спросим себя: что шеллингианского можно найти у Вл. Соловьева? Несомненно, общей у обоих мыслителей была высокая оценка человеческого разума, его онтологическая значимость и, в противоположность Канту, его интуитивная, а часто, даже можно сказать, художественная насыщенность. Конечно, никаких разговоров о дуализме субъекта и объекта, о противоположности вещи в себе и явления, а также о диалектике только как о «разоблачительнице иллюзий» ни у Вл. Соловьева, ни у Шеллинга не может и возникнуть. Обоих мыслителей глубочайшим образом объединяет борьба с абстрактным рационализмом и с формальнологической метафизикой. Сказать, что здесь у Вл. Соловьева было какое?то прямое заимствование у Шеллинга, никак нельзя, до того учение об интуитивном разуме было для Вл. Соловьева самой глубокой философской потребностью.
Можно говорить и о многих других точках соприкосновения между философскими концепциями обоих мыслителей. В первую очередь нам хотелось бы отметить, что на путях борьбы с дуализмом субъекта и объекта оба мыслителя испытывали глубочайшую потребность выйти за пределы субъекта и объекта и формулировать нечто более важное, способное объединить в себе и субъект и объект. Подобного рода тенденция у Шеллинга очень сильна, но, как мы видели выше, Вл. Соловьев прямо учит о «положительном ничто», которое, будучи выше всех субъектов и объектов, по этому самому и не допускает для себя никакой предикации. Тдкая концепция, возможно, конечно, могла быть навеяна Шеллингом; и воздействие Шеллинга на Вл. Соловьева в данном случае даже более вероятно, чем воздействие неоплатоников или Оригена. Повторяем, однако, что ни о каком прямом заимствовании у Шеллинга не может идти и речи.
Может быть, Шеллинг имел значение для Вл. Соловьева в смысле высокой онтологической и гносеологической значимости искусства. Но у Шеллинга это превознесение искусства носит чисто романтический характер, чего нельзя сказать о Вл. Соловьеве, дававшем в «Критике отвлеченных начал» по преимуществу логическое и категориально–деловое построение теории искусства.
О прямом расхождении Вл. Соловьева с Шеллингом тоже сказать необходимо. Так, мимо Соловьева прошел весь натурфилософский период Шеллинга. Нечто шеллингианское можно находить в его позднейшей работе «Красота в природе» (1889). Но к тому времени после натурфилософии Шеллинга прошло целое столетие, так что натурфилософские работы Шеллинга 90–х годов XVIII века, конечно, были для Вл. Соловьева чем?то весьма устаревшим.
Необходимо отметить, что и последний период творчества Шеллинга, когда он создавал свою четырехтомную «Философию мифологии» и «Философию откровения», тоже прошел мимо Вл. Соловьева. Термином «миф» Вл. Соловьев даже совсем не пользуется. Но у него была собственная «философия мифологии и откровения», которая с Шеллингом не имела ничего общего. Таковы указанные выше работы «Чтения о Богочеловечестве» (1877—1881) и «Духовные основы жизни» (1882—1884). И вообще необходимо сказать, что Вл. Соловьев с начала и до конца ориентировался на христианское богословие и особенно на православие, в то время как Шеллинг в своих философских устремлениях навсегда остался антицерковным
