представляются очевидными.
Во–первых, уже в самых молодых годах Вл. Соловьев проявил необычайную склонность к чисто понятийной философии как в ее истории, так и в ее систематическом построении. Необходимо признать, что у Вл. Соловьева с самого начала возникло острейшее чувство понятийного систематизма, в котором он равнялся не только многим зарубежным знаменитостям в философии, но по своей остроте и логическому напору часто даже их превосходил. Можно только пожалеть, что разного рода отрицательные ярлыки и клички, не имеющие никакого отношения к Вл. Соловьеву, всегда заслоняли от общественности эту небывалую соловьевскую склонность к отвлеченному мышлению, доходившую у него, как мы знаем, иной раз даже до абстрактного схематизма. Можно сказать, что в XIX веке в России не было столь остро мыслящего, чисто понятийного философа, каким оказался Вл. Соловьев с самого начала.
Во–вторых, эта понятийная философия всегда отличалась у Вл. Соловьева весьма напряженным историзмом, при котором ни одна философская теория не отбрасывалась без разбору в качестве какого?то исторического хлама, а, наоборот, всякое философское направление получало у него свое законное место, хотя, кажется, одностороннее. Даже нигилизм Шопенгауэра, даже позитивизм Конта, Спенсера или Милля, даже вульгарный материализм — все это имело у Вл. Соловьева смысл для своего времени, все это было результатом исторической необходимости, и все это органически входило в общечеловеческий прогресс мысли и жизни.
В–третьих, понятийная философия имела для Вл. Соловьева настолько самостоятельное значение, что, в сущности говоря, не нуждалась даже в авторитете веры. Но это не значило для него, что разум исключал веру и откровение. А только то, что разум, освобожденный от всяких авторитетов и предоставленный своей собственной свободе, сам приходил к тому же самому мировоззрению, которого требовал авторитет веры. Если бы Вл. Соловьеву удалось завершить эту чисто понятийную систему разума, то он занял бы такое же место в философии, какое вообще занимали завершительные системы в конце разных больших исторических периодов. Так, античный неоплатонизм дал такую систему логических категорий, которая оказалась не чем иным, как диалектикой самой древней античной мифологии. Так, Гегель в своем диалектическом историзме понятийно воспроизвел все основные культуры человеческого общества. В идеале так же и Вл. Соловьев мыслил себе такую понятийную систему разума, которая вполне параллельна вере и откровению, но создается собственными усилиями самого разума.
В–четвертых, обращает на себя внимание удивительная особенность всей теоретической философии Вл. Соловьева. А именно: она во многом совпадает с разными философскими учениями, которые мы в изобилии находим в истории. Таков идеализм, такова диалектика, такова огромная склонность к систематике категорий, таково совмещение понятийной философии с определенного рода мифологией, таков понятийный историзм, такова теософская тенденция. Но при этом нет никакой возможности говорить о какомнибудь заимствовании Вл. Соловьева у тех или иных знаменитых или не знаменитых философов, известных из истории. Философское рассуждение в теоретических вопросах развивается у Вл. Соловьева настолько искренне, настолько убедительно, а также и настолько самостоятельно и тончайшим образом критически, что нет никакой возможности говорить о каких?нибудь его прямых заимствованиях у других мыслителей. Да и совпадения эти с другими мыслителями производят скорее какое?то случайное впечатление, потому что тут же у философа дается убийственная критика философии, о заимствованиях из которой могла бы идти речь у некритически мыслящего читателя. Вл. Соловьев как будто бы близок к неоплатонизму, но уже одно то, что он понимает развитие античной философии на основе природы, а не человека, кладет настоящую пропасть между Вл. Соловьевым и античным неоплатонизмом. Понятийный историзм Гегеля как будто бы близок Вл. Соловьеву. Однако никто так в корне не опровергал всего гегельянства в таком виде, как это делал Вл. Соловьев. Таким образом, получается тот исторический парадокс, что Вл. Соловьев весьма близок ко многим философам, о которых мы говорили выше; но он мыслит настолько самостоятельно, как будто бы этих философов не существовало или как будто бы он с ними не был знаком. Решительная критика Вл. Соловьевым многих зарубежных философов убедительно свидетельствует о том, что он не только был с ними хорошо знаком, но и умел находить у них такие особенности, которые были для них уничтожающими. При этом такая философская критика подается у Вл. Соловьева в тонах вполне спокойного и даже созерцательного раздумья.
Наконец, в–пятых, — и это удивительнее всего — при такой любви к абстрактно–категориальным операциям, при такой, можно сказать, влюбленности в чистую мысль, при такой талантливости в ее конструировании Вл. Соловьев вовсе не превратился в такого абстрактного систематика на всю жизнь, а, наоборот, оставался им только в ранней молодости. В некотором смысле эти понятийные конструкции никогда не отбрасывались Вл. Соловьевым целиком и полностью. Но уже с самого начала 80–х годов его начинают волновать совсем другие страсти, не только не абстрактнопонятийные, но часто даже и не философские. Его начинают волновать идеи социальные, общественно–политические, практически–конфессиональные, эстетические, этические, литературно–критические, а часто даже и просто публицистика, не говоря уже о собственном поэтическом творчестве. Поэтому то, что мы сейчас сказали о теоретической философии Вл. Соловьева, относится по преимуществу только к самому раннему и самому позднему периодам его творчества. Для Вл. Соловьева, даже еще не достигшего тридцатилетнего возраста, возникли совсем другие проблемы, которые в общем виде мы можем назвать проблемами социально–историческими. К этим социально–историческим проблемам нам вскоре и предстоит перейти.
3. Учение о Софии
А. Ненапечатанная рукопись «Ѕор?іе»
1. Вступительные замечания. После обзора теоретической философии Вл. Соловьева имеет смысл указать на одно его довольно странное произведение, которое осталось ненапечатанным и которое даже едва ли целесообразно печатать ввиду его чернового и небрежного характера. Этот небольшой трактат Вл. Соловьев писал еще в Каире и Сорренто, то есть еще в 1876 году, во время своей первой заграничной поездки. Следовательно, произведение это очень раннее и принадлежит 23–летнему философу, хотя, впрочем, написано уже через год после защиты магистерской диссертации. Эта рукопись по наследству перешла к племяннику философа С. М. Соловьеву, а от него в ЦГАЛИ СССР (ф. 446, оп. 1, ед. хр. 19). Произведение это является не только черновым наброском вообще — подобного рода наброски всегда предшествуют выработке окончательного текста. Это черновик в каком?то внутреннем смысле слова, поскольку в значительной мере является сумбуром разных идей, то соловьевских, то несоловьевских, с использованием разных знаков и чертежей, иной раз совсем непонятных, с приписками на полях и вообще с хаотическим распределением материала. Таким образом, то, что мы сейчас будем говорить о соловьевской Софии, относится только к очень раннему Вл. Соловьеву; а его общее учение о Софии мы будем излагать и анализировать позже, после рассмотрения философии Вл. Соловьева в целом.
Формально это диалог, который ведется философом с Софией. Но что понимать здесь под Софией, это требует многих размышлений и догадок. В диалоге она выступает просто как философ с теми же рассуждениями и с той же терминологией, которые свойственны и вообще беседующим между собой философам. Впрочем, форма диалога поддерживается только вначале; в дальнейшем же он переходит к обычному философскому повествованию вполне монологического характера.
Из предыдущего мы уже знаем, что София у Вл. Соловьева — это основной и центральный образ, или идея, всего его философствования. Ее он мыслил как нераздельное тождество идеального и материального, как материально осуществленную идею или как идеально преображенную материю. И, как мы это тоже знаем, именно такого рода трактаты интересовали Вл. Соловьева в Британском музее, и именно такого рода умозрения охватывали его в Египте. Но вся эта интимно–умозрительная сторона Софии в рукописном трактате почти не затрагивается.
Сергей Соловьев–младший, для которого эта рукопись при его жизни была его собственностью, при составлении биографии Вл. Соловьева имел полную возможность как изложить это сочинение, так и дать русские переводы его главнейших мест. Этими материалами покойного С. М. Соловьева мы здесь и воспользуемся.
2. Программа философии вообще. Рукописи предшествует программа, написанная на русском языке, вероятно, еще в Лондоне, и имеющая своей целью формулировать задачи философии вообще. Вот эта программа:
Гл. І—о трех типах философии вообще.
Гл. 2 — метафизический характер человека и общая возможность метафизики.
Гл. 3 — о положительной метафизике в частности. Ее формальные принципы. Ее отношение к двум другим типам философии, к религии, положительной науке, к художеству и к жизни. Изложение начал.
Гл. 4 — антропологические основы положительной метафизики.
Гл. 5 — теологические начала.
Гл. 6 — космогонические и сотериологические начала.
Гл. 7 — эсхатологические начала.
3. Вселенская религия. В первом диалоге ставится вопрос о том, что такое вселенская религия. Здесь интересны возможные определения христианства:
«Есть ли это папство, которое, вместо того чтобы очиститься от крови и грязи, которыми оно покрылось в течение веков, освящает их и утверждает, объявляя себя непогрешимым? Есть ли это протестантизм, разделенный и немощный, который хочет верить и не верит больше? Есть ли это слепое невежество, рутина масс, для которых религия есть только старая привычка, от которой они понемногу освобождаются? Есть ли это корыстное лицемерие священников и великих мира?» Здесь важна уничтожающая оценка католичества и протестантства, отсутствующая в позднейших сочинениях Вл. Соловьева. Православие формально здесь не названо. Но вполне очевидно, что именно к нему относятся такие выражения, как «слепое невежество» и «рутина масс». Вместо всех этих исторических типов христианства София говорит о некой вселенской религии, вовсе не только о христианстве, которая подобна «дереву с бесчисленными ветвями, отягченному плодами и простирающему свою сень на всю землю и на грядущие миры». Это цветущее дерево не имеет ничего общего с голым и гладким стволом.
Всякий объективно мыслящий историк философии, знакомый с православными убеждениями Вл. Соловьева, несомненно, будет прав в том, что юный философ проповедует здесь самый настоящий пантеизм. Он только старается представить этот пантеизм не в виде метафизических категорий, но по возможности более конкретно. И все же в данном случае это есть пантеизм. Вселенская религия — «это не произведение абстракции или обобщение, это реальный и свободный синтез всех религий, который не отнимает у них ничего положительного и дает им еще то, чего они не имеют». «Единственное, что она разрушает, — это их узость, их исключительность, их взаимное отрицание, их эгоизм и их ненависть».
4. Понятие абсолютного. После установления такой вселенской религии в изучаемой нами рукописи ставится вопрос о самой возможности постижения того абсолюта, без которого невозможна сама эта вселенская религия. В результате обмена мнениями между философом и Софией устанавливается полная возможность постижения внутренней сущности через ее внешнее явление. По поводу соотношения сущности и явления София говорит, что «явление не есть существо в себе, но оно находится с ним в определенном отношении,
