найти будет невозможно. Во всех такого рода оттенках мысли у крупнейшего философа всякому добросовестному историку русской мысли необходимо поступать весьма осторожно. Ведь объективному историку совершенно все равно, какое было разочарование у Вл. Соловьева и было ли вообще. Но для объективного историка важна точность при изображении исторических фактов, каковы бы ни были эти факты. Такой точности мы и будем придерживаться.
2. Основное деление трактата. После всего, сказанного выше, нас не должно удивлять то обстоятельство, что это огромное сочинение делится именно на три части, и что этих частей не больше и не меньше, и что эта триада имеет прежде всего диалектический смысл.
Действительно, посмотрим, как сам автор определяет содержание первой части трактата. Поскольку Вл. Соловьев является последовательным идеалистом, для него весьма существенной выступает противоположность материи и идеи с последующим слиянием этих двух сторон действительности в одной и уже максимально реальной области, которая одинаково требует для себя и материи, и идеи. Попросту говоря, сначала есть человек как предварительный и еще несовершенный тезис. Дальше выступает Бог как предельное совершенство. И наконец, человеческая история, где человек как отвлеченная ступень и Бог как тоже отвлеченная ступень объединяются вместе и становятся на этот раз уже максимально конкретным бытием, а именно человеческой историей. Поэтому неудивительно, что первая часть так и озаглавлена — «Добро в человеческой природе». Также понятен заголовок второй части — «Добро от Бога», как и заголовок третьей части — «Добро чрез историю человечества». Нам представляется, что если читатель усвоил себе диалектическую триаду как материю, как идею и как становящееся единство того и другого, то тем самым для него станет вполне понятным также и тройное деление всего трактата «Оправдание добра».
Заметим, что диалектическая триада далеко не у всех мыслителей обладает одной и той же логической структурой. Даже у Гегеля, у которого решительно все труды построены триадически, сама структура триады отнюдь не везде одинакова. Когда он говорит о бытии и противопоставляет ему не-. бытие, то ясно, что в синтезе у него получится становление, поскольку в становлении каждый момент выступает как бытие, но тут же снимается, давая место другому моменту, то есть небытию. Но если взять у Гегеля такое деление, как «качество», «количество» и «мера», то третьим моментом триады, в котором сливаются первые два, будет уже не становление, но количественно устроенное качество и качественно понятое количество. То, что Гегель здесь называет мерой, уже не есть становление, но скорее — ставшее. Это — количественно измеренное качество или качественно поданное и тем самым уже не бесконечная, а определенная структура, которую Гегель тут и называет мерой. Поэтому вполне естественно, если в триадических построениях у Вл. Соловьева мы находим то один структурный принцип, то совершенно другой. Кроме того, такое уточнение триадической диалектики, конечно, требует специального исследования, для которого в данном месте мы не имеем никакой возможности.
Итак, первая часть — это, так сказать, нравственность на ступени своей первичной и фактической данности, на ступени того, что дается непосредственно и что дальше уже неразложимо. Сам Вл. Соловьев для характеристики этой первой части своего трактата пользуется такими выражениями, как «добро в человеческой природе» (VIII, с. X), «первичные данные нравственности» (там же), «корень человеческой нравственности» (там же), «нравственные данные человеческой природы» (с. XI), «нравственные отношения человека» (там же), «фактическая нравственная основа» (там же). Таким образом, мы не ошибемся, если всю первую часть трактата мы назовем учением о природной и непосредственно данной материи нравственности, или, вообще говоря, материалом нравственности, на основании которого у философа будет строиться и все прочее здание нравственного мира.
Ясно, однако, что нравственная данность в той человеческой природе, которая существует фактически, не находит своего завершения и даже своего объяснения. Нравственная область в человеке доходит самое большее до понятия нравственного долга. А поскольку долг пока есть еще только задание, которое то выполняется, то не выполняется, то человеческая нравственность доходит до понятия нравственной цельности. И вот когда мы дошли до целостной жизни, возникающей в результате исполнения долга, тут?то как раз и совершается переход к области надчеловеческой. Ведь если долг не всегда выполняется, то тем самым и нарушается целостность (VIII, 161—162, 175). Тем самым постулируется такая действительность, в которой и долг исполняется целиком, и целостность существует нерушимо, поскольку и любое качество или количество даны в конечном виде только тогда, когда все это берется в своем пределе, то есть в своей бесконечной нерушимой данности. Так мы и подходим к той надчеловеческой действительности, где вместо частичного и ущербного бытия мы находим уже бытие всеобщее и нерушимое (VIII, 178). Это и значит, что мы перешли ко второй части трактата.
Это надчеловеческое бытие является, во–первых, «единством нравственных основ» (с. XX?XXI) и, во–вторых, «безусловным началом нравственности» (с. XXI?XXIII), а, следовательно, в–третьих, и высшим типом «действительности нравственного порядка» (с. XXIII—ХХГ?). Но отсюда вытекает и еще одна триада нравственных категорий: 1) «несовершенства в нас, 2) совершенства в Боге и 3) совершенствования как нашей жизненной задачи» (с. XXII). А что касается совершенствования человека и человечества, то оно происходит в следующем восходящем порядке «царств»: минералы, растения, животные, природное человечество, духовное человечество, или Царство Божие (с. XXIII). Первым и главным явлением Царства Божия в истории является Богочеловек Христос (с. XXIV). Но, по Владимиру Соловьеву, «хотя Христос окончательно победил зло в истинном средоточии мира, то есть в себе, но преодоление зла на окружности мира, то есть в собирательном целом человечества, должно было совершиться чрез собственное испытание человечества, для чего потребовался новый процесс развития христианского мира, крестившегося, но еще не облекшегося в Христа» (VIII, 225). Отсюда и вся историческая необходимость развития Богочеловечества после единичного явления Богочеловечества в лице Богочеловека Христа. И тем самым Вл. Соловьев переходит к третьей основной части своего трактата «Добро чрез историю человечества».
В этой третьей части рассматривается в первую очередь проблема личности и общества. Вл. Соловьев выставляет здесь на первый план диалектику личности и общества и тем самым отбрасывает всякие теории, основанные только на одном из этих двух принципов. Личность возможна только в обществе, хотя оно и не есть механическое соединение личностей: и общество есть слияние личностей, и тоже органическое, а не механическое. По Вл. Соловьеву, «общество есть дополненная или расширенная личность, а личность — сжатое или сосредоточенное общество» (с. XXV). Поэтому становится понятным также и то, почему богочеловек явился не в конце исторического процесса, а в его середине.. «Так как цель мирового процесса есть откровение Царства Божия или совершенного нравственного порядка, осуществляемого новым человечеством, духовно вырастающим из Богочеловека‚ то ясно, что этому универсальному явлению должно предшествовать индивидуальное явление самого богочеловека. Как первая половина истории до Христа подготовляла среду или внешние условия для Его личного рождения, так вторая половина подготовляет внешние условия для Его универсального откровения или явления Царства Божия» (VIII, 224). Поэтому универсальная цель исторического процесса после Христа — это христианское государство, в котором такие светские элементы, как, например, светское государство, отмирают в своем изолированном существовании и вливаются в общее царство Христа. Таким образом, богочеловечество как универсальная мировая категория и является осуществлением наивысшего добра, оправдывается этим достижением высшего добра.
3. Обзор некоторых отдельных важнейших проблем. То, ч?о мы сейчас изложили, является только самой общей схемой построения трактата «Оправдание добра». Каждый раздел этой схемы наполнен множеством более частных проблем, удивляющих своей оригинальностью и разнообразием. Укажем на некоторые из них.
В первой части Вл. Соловьев исходит из самой общей триады в области нравственных отношений, которую он формулирует так: господство, солидарность и подчинение (с. XI). Подобного рода триада, взятая сама по себе, настолько очевидна, что едва ли можно против нее возражать. Возражения могут начаться только после того, как Вл. Соловьев заполняет эту слишком формальную триаду конкретным содержанием.
Первым таким заполнением, покамест все еще лишенным какого?нибудь положительного и активного нравственного содержания, является триада: стыд, жалость, или симпатия, и благочестие. В этой триаде Вл. Соловьев уже находит необходимые основания для оправдания добра, покамест все еще элементарные. Что такое стыд? Стыдится тот, кто подпадает низшему и менее совершенному, но в то же самое время чувствует недопустимость для себя такого подчинения и чувствует свою необходимость над ним возвыситься. Так, половое чувство вполне естественно для животного мира и не имеет никакого отношения к нравственности. Но в человеческом мире, хотя оно и здесь тоже естественно, оно никак не может быть принципом нравственного поведения. И взятое в своем обнаженном виде, оно является уже тем, что заставляет человека уже стыдиться его. Оно естественно, но оно уже подчинено нравственности и перед лицом нравственности уже теряет право на свое открытое и обнаженное преобладание. Здесь весьма интересны рассуждения Вл. Соловьева о том, что деторождение, если оно действительно человеческое, а не просто животное и имеет какой?нибудь нравственный смысл, снимает свое собственное зло уверенностью в том, что дети не просто появятся, не просто будут грешить и в конце концов тоже умрут, но в том, что они переживаются родителями как нечто лучшее, чем они, и как нечто прогрессивное. В этом, по Соловьеву, и заключается разгадка любви родителей к детям и вообще всякого, даже постороннего любования на других детей. А иначе брак был бы у человека в такой же мере бессмыслен в моральном отношении, какой бессмыслицей является он у животных, у которых он подчинен самодовлеющему инстинкту размножения. Вл. Соловьев пишет: «Ведь вся прелесть детей для нас, особая человеческая их прелесть неразрывно связана с предположением и надеждой, что они будут не то, что мы, будут лучше нас, — не количественно лучше, на один или два градуса, а по самому существу, — что они будут люди другой жизни, что в них действительное наше спасение — нас и всех предков наших» (VIII, 196). «Вот разрешение рокового противоречия: зло деторождения может быть упразднено самим деторождением, которое чрез это становится добро» (там же).
Что касается чувства солидарности, то есть чувства нашего нравственного отношения к равным существам, то Вл. Соловьев иллюстрирует это на одном, как нам думается, ярком примере, когда он пишет о жалости: «Ибо в каком же другом душевном состоянии может выражаться первоначальная солидарность матери с ее бессильными, беспомощными, всецело от нее зависящими, — одним словом, жалкими порождениями?» (VIII, 59). Здесь Вл. Соловьев привел действительно яркий пример моральной ценности жалости как нашего нравственного чувства в отношении других людей, таких же, как мы сами. Можно спорить о содержании этого второго
