ли здесь так, что мы лишимся возможности проанализировать христианскую любовь во всем составе, начиная с ее элементов и кончая завершительной цельностью? И не проделал ли Вл. Соловьев как раз эту работу, начиная со стыда и кончая сыновними чувствами к «небесному Отцу»? В чем же тогда Е. Н. Трубецкой упрекает Вл. Соловьева?

Если бы мы захотели формулировать основное расхождение между Е. Н. Трубецким и Вл. Соловьевым, то оно сводится, по–видимому, к тому, что Е. Н. Трубецкой строго различает’ «естественное» и «неестественное», в то время как Вл. Соловьев постоянно совмещает эти две области и даже путает их. Подобного рода возражения по адресу Вл. Соловьева отличаются несколько грубоватым характером. Ведь Е. Н. Трубецкому, как никому другому, весьма отчетливо известен постоянный пафос Вл. Соловьева именно к тому, чтобы не различать «естественного» и «неестественного». Вся его философия Всеединства в том и заключается, что Единое во всем присутствует и тем самым его одухотворяет, правда, в разной степени. С точки зрения философии Всеединства вообще становится непонятным само различение «естественного» и «неестественного». А кроме того, и сам Е. Н. Трубецкой соглашается с Вл. Соловьевым в том, что в истории человечества был период «подзаконный» и — с появлением. христианства — наступил период благодатный. И как же понимать, по Е. Н. Трубецкому, этот благодатный период? Если признать, что благодать целиком уже наступила, то это означало бы, что вся история уже кончилась и больше двигаться некуда. А если благодать овладела миром еще не целиком, то в этом мире волей–неволей придется признавать какое?то совмещение естественного, или подзаконного, или неестественного, благодатного. Кроме того, Е. Н. Трубецкой считает блестящими те страницы, которые Вл. Соловьев посвящает изображению исторического процесса. Но ведь сам же Е. Н. Трубецкой старается убедить нас в том, что Вл. Соловьев в конце концов разочаровался в своем изображении исторического процесса и что поэтому прекратил все разговоры об историческом процессе и прямо перешел к послеисторической эсхатологии. То, что Вл. Соловьев в конце своей жизни разочаровался в быстрой осуществимости его идеалов, это понятно. Но что Е. Н. Трубецкой то совмещает естественное и неестественное, а то их противопоставляет — это уже нам непонятно и производит впечатление путаницы.

Выставляя на первый план у Вл. Соловьева соединение несоединимого, Е. Н. Трубецкой не устает приводить для этого много примеров из «Оправдания добра», и часто они производят впечатление курьеза. Само собой разумеется, что это было курьезом для Е. Н. Трубецкого, мыслящего в данном случае чересчур позитивистски и с полным игнорированием романтического, но для Вл. Соловьева вполне серьезного утопизма.

Так, пространно рассуждая о совмещении у Вл. Соловьева церкви и государства, Е. Н. Трубецкой почти потешается рассуждениями о «талантливых и добрых тюремных начальниках»[188 — Трубецкой Е. Н. Миросозерцание Вл. С. Соловьева. Т. И. С. 142.] и вообще об «идеальной тюрьме», об «отношении к животным как друзьям»[189 — 2 Там же. С. 143. ], о якобы восторженном отношении Вл. Соловьева к таким вредителям в сельском хозяйстве, как мыши, суслики, хлебные жуки и даже зайцы, и вообще «крайне туманными» рассуждениями о «нравственном отношении человека к земле»[190 — Там же.].

Наконец, Е. Н. Трубецкой настаивает на том, что все мировоззрение трактата «Оправдание добра» построено на чувстве разложения прежнего теократического идеала. Церковь здесь слишком отделена от государства и вовсе не является его главой, а это уже не теократия; государство не преследует неверующих, как это требовалось бы в согласии с идеалом теократии; изображаемое же у Вл. Соловьева хозяйство вовсе уже не является хозяйством; наоборот, хозяйство выступает теперь одной из областей Царства Божия на земле. Общий вывод Е. Н. Трубецкого по поводу теократии такой: «Утопия всемирной теократии разбивается о тот неопределенный факт, что Царствие Божие, даже в земном его явлении, находится по ту сторону государства и по ту сторону хозяйства»[191 — Там же. С. 194.]. Такого рода возражения Е. Н. Трубецкого слабо звучат потому, что и собственные его воззрения, если бы он стал их тут развивать подробнее, тоже недалеко ушли от воззрений Вл. Соловьева. Он тоже верит во всемирно–исторический прогресс, который, по его мнению, ведет человечество к «исцелению». Он тоже проповедует веру в какое?то всеобщее и идеальное человечество будущего. А в конце концов и для него тоже последней философской инстанцией является учение о Всеединстве. Правда, тут же Е. Н. Трубецкой упрекает Вл. Соловьева в постоянном схематизме. Но, насколько можно судить, мысль о вреде соловьевского схематизма часто тоже оставляется без всякого доказательства и тоже часто сама является схематическим приемом при критике соловьевского мировоззрения. «Теократическая» идея Вл. Соловьева о царе, первосвященнике и пророке только потому расценивается у Е. Н. Трубецкого как «бледная тень прошлого»[192 — Трубецкой Е. Я. Миросозерцание Вл. С. Соловьева. Т. II. С. 44.], что он с самого начала исходит из несоловьевской идеи о чисто эмпирическом и антиумозрительном характере всей нравственной области. Е. Н. Трубецкой забыл, что имеет дело с чистейшим идеалистом–мистиком. Поэтому и пришлось расценивать вполне теократический конец «Оправдания добра» «как стыдливое умалчивание о теократии» и как «бесцветные и вымученные страницы»[193 — Там же.]. В итоге можно сказать, что только учение Вл. Соловьева о почитании отцов, браке и воспитании детей Е. Н. Трубецкой считает положительным достоянием «Оправдания добра». Все остальное вполне можно квалифицировать как последовательный разгром самого большого и максимально продуманного трактата Вл. Соловьева.

В заключение приведенного нами анализа «Оправдания добра» у Е. Н. Трубецкого мы должны сказать, что этот анализ потому для нас и ценен, что он является сплошным погромом. Этот погром часто не выдерживает никакой критики. Но он важен для всякого критически мыслящего читателя, который всерьез хотел бы разобраться в такой огромной историко–философской величине, какой является и соловьевское «Оправдание добра», и сам Вл. Соловьев.

СОЦИАЛЬНО–ИСТОРИЧЕСКИЕ ИСКАНИЯ

1. Национальные вопросы

1. Славянофилы, западники и Вл. Соловьев. Новый период в творчестве Вл. Соловьева обычно характеризуется как разрыв философа с прежним славянофильством, то есть с воззрениями А. Хомякова, И. Киреевского, И. Аксакова. Такая характеристика Вл. Соловьева содержит в себе некоторые правильные черты, но отнюдь не может проводиться безоговорочно, а во многом является даже и просто неверной.

Дело в том, что Вл. Соловьев, несмотря на все свои разнообразные уклоны, всегда был и оставался профессиональным философом и мыслил всегда в систематически продуманных категориях, чего нельзя никак сказать о славянофилах. Это были свободные литераторы, которые весьма талантливо, а часто совершенно случайно выражали свое национальное самосознание, не заботясь ни об его продуманном обобщении, ни об его логической последовательности. Полную противоположность этому составляла философия Вл. Соловьева, которая оставалась философией классики с начала и до конца.

Но эту профессиональную особенность личности Вл. Соловьева, заставлявшую его постоянно предаваться философским размышлениям, невозможно понимать только формально. В цитированной у нас выше вступительной речи на защите магистерской диссертации мы уже видели, что Вл. Соловьев считает бессмыслицей разрыв веры и знания, который проповедуется у славянофилов в их характеристике западной философии. По Вл. Соловьеву, такого разрыва вообще не может быть или он есть временное явление, вызванное естественными историческими потребностями. Поэтому он, можно сказать, вообще никогда не был славянофилом в смысле защиты одной только веры в противоположность разуму. И если в дальнейшем он спорил со славянофилами, то вовсе не об этой основной проблеме их мировоззрения, а совсем на других основаниях.

Правда, в статье 1877 года «Три силы», написанной в связи с патриотическими настроениями тогдашнего русского общества в период Русско–турецкой войны 1877—1878 годов, Вл. Соловьев весьма близко к славянофильству характеризует мусульманский Восток, западную цивилизацию и синтетический характер славянства и России. Многое из этих воззрений (но, к сожалению, далеко не все) заслуживает нашего одобрения еще и теперь.

Так, о Востоке мы здесь читаем (I, 228—229): «Что касается мусульманского Востока, то не подлежит никакому сомнению, что он находится под преобладающим влиянием… силы исключительного единства. Все там подчинено единому началу религии, и притом сама эта религия является с крайне исключительным характером, отрицающим всякую множественность форм, всякую индивидуальную свободу. Божество в исламе является абсолютным деспотом, создавшим по своему произволу мир и людей, которые суть только слепые орудия в его руках, единственный закон бытия для Бога есть Его произвол, а для человека — слепой неодолимый рок. Абсолютному могуществу в Боге соответствует в человеке абсолютное бессилие».

Другими словами, Вл. Соловьев выдвигает в исламе на первый план стихийно–фаталистическое начало. Эта формула мусульманского Востока, конечно, во многом неполна и даже во многом неверна, особенно если иметь в виду тысячелетнюю историю ислама, который в настоящее время во многом оказался непохожим на то, чем он был тысячу лет назад. Однако если преследовать философско–исторические обобщенные формулы, то даже в настоящее время трудно возражать против предложенной Вл. Соловьевым характеристики, и славянофильство здесь совершенно ни при чем.

Отнюдь не поверхностную, но весьма глубокую характеристику Вл. Соловьев дает западной цивилизации, которая является у него второй основной исторической силой человеческого развития: «…здесь мы видим быстрое и непрерывное развитие, свободную игру сил, самостоятельность и исключительное самоутверждение всех частных форм и индивидуальных элементов…» (I, 231). В старой Европе, по Вл. Соловьеву, индивидуализм еще сдерживался церковными и феодальными принципами. Но постепенно западная цивилизация теряла свое единство и революция освобождала здесь отдельную мелкую личность, не наполнивши ее никаким идейным содержанием. Ни капитализм, ни революционный социализм не могут осмыслить эту индивидуалистическую свободу, приводящую общество к борьбе всех против всех и к беспринципному анархизму. Но и в этих рассуждениях Вл. Соловьева слишком много правильного, чтобы их обязательно связывать со славянофилами, безвозвратно ушедшими в глубину истории.

Однако совсем иначе мы должны оценить то, что говорил Вл. Соловьев о третьей исторической силе, но и тут далеко не все так абсурдно, как думают многие. Совсем не абсурдно то, что говорит он о необходимости нашего избавления и от восточного фатализма, и от западного индивидуализма. Совсем не абсурдно то, что должен же быть такой народ или такие народы, которые осознают высшую свободу с полным удовлетворением как всех личностных прав, так и всего общественного приоритета. Даже когда Вл. Соловьев утверждает, что такими народами являются народы славянские, и особенно русский, то и здесь, прежде чем все это отвергать с порога, приходится о многом задуматься. И особенно приходится зде?ь задумываться потому, что под Россией он понимает пока еще весьма обобщенную категорию, лишенную узкого национализма и эгоизма.

Что касается конкретной истории России, то Вл. Соловьев, как мы это увидим ниже, находит трудноисчислимое множество всякого рода отрицательных сторон,