мессианским назначением России, отнюдь не чуждались западной философии и науки и только рассуждали чересчур гиперболично. Это были А. С. Хомяков, Ю. Ф. Самарин, Киреевские и Аксаковы. В дальнейшем эта национальная группировка распалась на теоретиков национального эгоизма с Н. Я. Данилевским с одной стороны, и на представителей национального обскурантизма во главе с К. Леонтьевым. Но, с точки зрения П. Н. Милюкова, славянофильство на этом еще не кончилось. Оно кончилось вместе с деятельностью Вл. Соловьева, проводившего идею всемирной теократии на основе человеческого прогресса. По лекции П. Н. Милюкова выходило, что Вл. Соловьев является последним славянофилом, поскольку он был сторонником идей как раз первоначального и основного славянофильства. Эта лекция П. Н. Милюкова была подвергнута критике Вл. Соловьевым в статье под названием «Замечания на лекцию П. Н. Милюкова» (VI, 423—428).
Вл. Соловьев не отрицает определенной генетической связи между старыми славянофилами, Данилевским, Леонтьевым и самим собою. Но, по его мнению, П. Н. Милюков как чистейший позитивист не имеет права и не может устанавливать эту связь, для которой нельзя быть только позитивистом. У прежних славянофилов, например, была идея универсального христианства; но, по Соловьеву, это не совсем то, о чем учит он сам. Данилевский, может быть, и был переходной ступенью от прежних славянофилов к новым славянофилам. Но кто такие эти новые славянофилы? Это, думает он, во всяком случае, не К. Леонтьев, который никогда славянофилом не был. У К. Леонтьева, по Вл. Соловьеву, наличны четыре принципа, но они вовсе не делают К. Леонтьева славянофилом: византийско–монашеское благочестие, русско–государственное правоверие Каткова, церковно–политическое грекофильство Т. И. Филиппова и теория культурно–исторических типов Данилевского. Далее, П. Н. Милюков противоречит сам себе, если он считает, что идеи Вл. Соловьева «сочинены и выдуманы в просторной пустоте отвлеченной мысли», а с другой стороны, имеют дело с широкой областью религиозного мышления, которое есть «душа и смысл» всех жизненных явлений человеческой истории, но отнюдь не пустота отвлеченной мысли. П. Н. Милюков пишет: «Созерцательность средневекового мистика соединяется в учении Соловьева со схоластической казуистикой опытного талмудиста. Диалектическое развитие основных мыслей осложняется у него богословскими приемами аналогического толкования священных текстов. Тщетно было бы искать эти приемы в современной логике; чтобы найти их, недостаточно даже обратиться от логики Милля к логике Гегеля: надо вернуться для этого к логике Оригена Александрийского»[205 — Милюков П. Н. Разложение славянофильства. Данилевский, Леонтьев, Вл. Соловьев. М., 1893. С. 44.]. Считать все это «пустотой отвлеченной мысли», думает Вл. Соловьев, невозможно (VI, 427).
Наконец, по мнению Вл. Соловьева, невозможно считать возрождение славянофильской универсально–религиозной идеи результатом деятельности «левой» группы, «партии» или «фракции», как это полагает П. Н. Милюков. Эта идея есть не что иное, как чисто соловьевское учение о всемирной теократии, и, следовательно, никакой особой левой «партии» вырождающихся славянофилов как «коллективного явления в нашем обществе и литературе», по мнению Вл. Соловьева, не существует (VI, 424). Более того, как он остроумно замечает, если «левой фракции славянофильства вовсе нет в действительности, то нет, значит, и правой» (VI, 425).
Таким образом, даже сама постановка вопроса, которому посвящена половина лекции П. Н. Милюкова, оказывается лишенной всяких оснований.
7. Критика взглядов Вл. Соловьева по национальному вопросу со стороны патриотов. П. Н. Милюков — позитивист. В русской истории его интересуют по преимуществу голые исторические факты; и если он устанавливает какую?нибудь взаимную зависимость между этими фактами, то подобного рода зависимости тоже почти всегда имманентны самим фактам, за пределы которых данный автор тщательно старается не выходить. Но среди критиков соловьевских сборников «Национальный вопрос в России» были и такие, которые относились весьма чувствительно к русским национальным вопросам, базируясь не только на обычных исторических фактах, но также и на своей внутренней, часто весьма сердечной их оценке. Их возмущал соловьевский либерализм, зашедший, по их мнению, слишком далеко, вплоть до унизительной характеристики русского прошлого и до оскорбления патриотических чувств русского человека. С точки зрения таких критиков, сборники «Национальный вопрос в России» дают оскорбительную картину и русского прошлого, и русского настоящего. Это уже было не просто позитивизмом, но оскорбленным патриотизмом со стороны человека, не знавшего и не понимавшего подлинной и настоящей России. Из таких эмоционально настроенных патриотов, критиковавших указанные сборники, мы скажем несколько слов только о трех — Н. Н. Страхове, П. Е. Астафьеве и Д. Ф. Самарине. Им предшествует рассуждение К. Н. Яроша в статье «Иностранные и русские критики России» («Русский вестник», 1889, январь, с. 107—114). Этой статьи мы касаться не будем, потому что более ярко и определенно соловьевские национальные взгляды критикуются у указанных трех авторов.
В статье «Спор из?за книг Н. Я. Данилевского»[206 — Русский вестник. 1889, декабрь. С. 186—203.]Н. Н. Страхов объединяет Вл. Соловьева с Тимирязевым б их критике книг Н. Я. Данилевского «Россия и Европа» и «Дарвинизм». По мнению Н. Н. Страхова, критики «посмотрели на них высокомерно, почти как на какие?то дикие явления, как на создания нашего невежества и отсталости от Европы, достойные разве только негодования, а не опровержения»[207 — Там же. С. 188.]. Оба критика отвечали Н. Страхову «с непомерной горячностью», оба «совершенно ушли от предмета спора, то есть от книг Данилевского»[208 — Там же. С. 188–189.]. И, как считает Н. Н. Страхов, если он сам был резок с критиками, то это только потому, что его как будто толкнули в давно наболевшую рану»[209 — Там же. С. 190.]. Он возмущается тем, что общество с удовольствием внимает речам о том, что история России «не имеет никакого содержания», что религия ее — «одно суеверие», что «русские даже не способны иметь ум и совесть, а всегда имели и теперь имеют одну подлость»[210 — Там же. С. 190–191.]. Писатели, играющие на этих струнах, «глубоко возмущают» Страхова, так как «от этого ошаления», от этого «ослепления, находящего на умы», происходит «жестокий вред». И Вл. Соловьев своими статьями «Из истории русского сознания», в которых он доказывает, что «никакого «сознания» у нас не было», только «плодит» «поклонников Конта и Спенсера»[211 — Русский вестник. 1889, декабрь. С. 191.]. Н. Н. Страхов, «не в силах отвечать благодушными рассуждениями» или «хладнокровным порицанием», вспоминает, что Н. Я. Данилевский так и умер, не будучи «утешен отрадной мыслью, что на его любимые взгляды и долгие труды обращено общее внимание»[212 — Там же. С. 192.].
П. Е. Астафьев в своей статье «Национальное самосознание и общегегелевские задачи»[213 — Русское обозрение. 1890, март. С. 267—297.] прямо пишет: «Душа всего дороже — таков основной мотив и православия, и самодержавия, и народности нашей»[214 — Там же. С. 288.]. И как раз об этой душе Вл. Соловьев ничего существенного не говорит, и автор пишет: «Медью звенящею и кимвалом бряцающим останется поэтому для русского народного духа слишком решительное утверждение Вл. Соловьева, будто задача христианской религии — объединить весь мир в совершенный организм богочел?вечества». «Глубоко, по самому существу своему, религиозный, наш народный дух не может считать религиозную задачу земной задачей… и вовсе не в таком устроении «царства Божия на земле» видит осуществление правды Божией, как ошибочно думает г. Соловьев»[215 — Там же. С. 291.]. Соглашаясь с Вл. Соловьевым в том, что «философские принципы механического мировоззрения»[216 — Там же. С. 295.] есть порождение Запада, а не родины русского человека, П. Астафьев полагает тем не менее, что «истинный предмет и здравой философии и русского мыслящего ума есть внутренний мир, мир внутреннего опыта»[217 — Там же. ], от которого отрешилась западная философия. П. Е. Астафьев решительно не согласен с Вл. Соловьевым, будто в русской философии нет никаких задатков самобытности. Он пишет, что именно «значение внутреннего опыта», «отрицание* механического мировоззрения», «реабилитация воли и чувства» составляют «серьезные задатки действительно самобытной, вполне отличной от западной, русской философии»[218 — Там же. С. 296–297.].
Еще дальше в патриотической критике Вл. Соловьева идет Д. Ф. Самарин в своей книге «Поборник вселенской правды», защищая славянофилов 40—50–х годов, которых «при жизни правительство преследовало», а общество «всячески позорило», при этом интеллигенция «с озлоблением относится к их трудам», набрасывает тень на их личные качества, подвергает сыску и допросу их жизнь. Оказывается, что и Вл. Соловьев «не устоял против течения и заплатил нелегкую дань времени»[219 — Самарин Д. Ф. Поборник вселенской правды. М., 1890. С. 3—4.], написав «Очерки из истории русского сознания». По мнению Д. Самарина, Вл. Соловьев неправильно утверждает, что внешние бытовые формы стояли у славянофилов на первом плане. Более того, Вл. Соловьев возводит кощунство на И. В. Киреевского, рассуждая о святости икон. Здесь и «неправильное обвинение» Вл. Соловьевым идей славянофилов о русском народе, и «извращение учения славянофилов» о религии, и «навязывание» им «культа силы» Ивана Грозного, что «извращает их учение». Оказывается также, что Вл. Соловьев «ложно утверждает», будто бы у славянофилов нет признания «общечеловеческих начал правды и добра»[220 — Там же. С. 65—66.]. В «Очерках» Вл. Соловьева Д. Самарин видит «игривость», но не «истину». Приемы же его, несмотря на весь его «выдающийся талант» и его «ученость», «не могут быть оправданы с точки зрения вселенских начал правды и добра». Д. Самарин издевательски пишет, что этот «поборник вселенской правды» прибегает к отнюдь «не вселенскому правилу» — «цель оправдывает средства». Заметим, что Вл. Соловьев здесь косвенно обвиняется в иезуитстве. «Прискорбные явления» в последних трудах Вл. Соловьева, заключает Д. Самарин, не случайны, они «логически связаны с ложной стороной того учения», проповедником которого он выступает[221 — Там же. С. 67.].
8. Отношение Вл. Соловьева к социализму и буржуазии. Среди многих рассуждений Вл. Соловьева на социально–исторические темы — а социально–историческая область была для него любимейшим предметом исследования — необходимо сказать несколько слов по поводу употребления им таких современных для нас терминов, как «социализм» и «буржуазия». Термины эти он использует в своем собственном смысле, далеком от современного, но обойти эту терминологию при изображении соловьевского мировоззрения никак нельзя. Нужно только не упускать из виду соловьевской специфики, которая заключается в следующем. Дело в том, что всякая отдельная человеческая деятельность, как бы она ни была узка и ограниченна, никогда не отрицается Вл. Соловьевым целиком, равно как и никогда целиком не утверждается. Философ всеединства рассматривает все детали бытия и жизни; и все детали человеческого мышления утверждает и отрицает только в свете всеединства. В это всеединство, конечно, входит и вся обширная экономическая жизнь человечества, получая свое утверждение только в существенной связи со всеми прочими сторонами этой жизни и отрицание только в своем
