и онтологии. Вместо этих традиционных терминов истории человеческой мысли у Вл. Соловьева был свой собственный термин, вмещавший в себя указание не только на слияние веры и разума, но и на тот предмет, который хотя и содержит в себе это слияние, но по существу своему выше даже этого слияния и даже выше того предмета, для которого совершается слияние веры и разума. Этот термин, максимально синтетический, какой только можно придумать, есть термин «София». Правда, он, будучи философом–энтузиастом по самой своей природе, нигде не занимается его систематическим раскрытием. Но ведь то же самое надо сказать и о чистой логике Вл. Соловьева, и о чистой его догматике, и вообще о законченной философской системе на манер многочисленных философских систем немецкого идеализма. Это и заставило нас посвятить специальную главу соловьевским взглядам на Софию, где мы и пробуем, хотя предварительно и несовершенно, дать систематическую сводку соловьевских суждений о Софии. Так или иначе, но он, во всяком случае, всегда являлся и противником чистой логики, и противником чисто христианской догматики, и противником рационального отождествления того и другого. Нам кажется, что этот предельный синтез представлялся ему в виде Софии.
После отмежевания Вл. Соловьева от безусловного пантеизма, после его учения о синтезе веры и разума и, наконец, после выяснения софийной сущности его идеализма мы теперь можем приступить и к более частным его религиозно–историческим исканиям, где тоже постоянное стремление ввысь и вдаль всегда преодолевало у него неподвижность религиозно–философской системы, всегда заставляло переходить от одной концепции к другой и іде все его социально–исторические искания закончились чисто апокалипсическим изображением всеобщего светопреставления.
4. Критика византийско–московского православия. Еще до мнимого «разрыва» со старым славянофильством Вл. Соловьев также весьма критически относился и к восточному, то есть византийско–московскому, православию, перед которым славянофилы безоговорочно преклонялись. Вот что мы встречаем в «Чтениях о Богочеловечестве», тоже относящихся еще к 1877—1881 годам. Считая, что восточная церковь сохранила «истину Христову», он думает, что она «не осуществила ее во внешней действительности, не дала ей реального выражения, не создала христианской культуры, как Запад создал культуру антихристианскую» (III, 178). И далее у него здесь целое рассуждение о том, как восточное православие не сумело объединить рациональное и материальное и тем достигнуть подлинной истины. «Между тем в Православной Церкви огромное большинство ее членов было пленено в послушании истины непосредственным влечением, а не пришло сознательным ходом своей внутренней жизни. Вследствие этого собственно человеческий элемент оказался в обществе христианском слишком слабым и недостаточным для свободного и разумного проведения божественного начала во внешнюю действительность, а вследствие этого и последняя (то есть материальная действительность) пребывала вне божественного начала, и христианское сознание не было свободно от некоторого дуализма между Богом и миром» (III, 178—179). В дальнейшем Вл. Соловьев станет даже на путь весьма острого и резкого критицизма и разоблачения византийско–московского православия. Но, собственно говоря, все существенное из этой критики уже сформулировано в приведенных словах. И это значит, что он никогда не был славянофилом в узком смысле слова и что, несмотря на свою глубокую и безоговорочную веру в истину православия, всегда был и оставался критически мыслящим философом и беспощадным разоблачителем всех недугов того религиозного мировоззрения, которое в его времена часто было предметом только слепой и внеразумной веры.
После события 1 марта 1881 года (убийства Александра II) Вл. Соловьев высказывал весьма горькие истины по адресу византийско–московского православия. Если угодно, эти 80–е годы можно считать вторым периодом его деятельности, как это делают многие. Однако уже и приведенных материалов из 70–х годов достаточно для того, чтобы этот предполагаемый многими второй период творчества философа резко не противопоставлять первому. Об этих 80–х годах мы сейчас кратко скажем. Но мы должны тут же отметить то весьма важное обстоятельство, что с историко–философской точки зрения важен не столько критицизм Вл. Соловьева по отношению к прежнему славянофильству, то есть по отношению к безусловному превознесению православного национализма, сколько его переход на позиции почти уже за пределами того, что мы в этой работе называем философской классикой. Ведь классика — это нечто завершенное, гармоничное, легко и просто усвояемое, а кроме того, еще и внутренне успокоенное и лишенное всяких элементов безвыходности и трагизма, нечто внутренне благополучное. Но критика Вл. Соловьевым византийско–московского православия вселяла в его сознание большое беспокойство и тревогу. А это уже не просто классический образ мышления. Кроме того, в своих беспокойных стремлениях найти потерянный им философско–религиозный покой философ наперекор византийско–московскому православию начинает восхвалять римский католицизм. Но и здесь его ожидали большие разочарования; и, кажется, уже и сам он осознал весь утопизм своих римско–католических исканий. Философская классика, почти целиком уничтоженная им в результате беспощадного разоблачения византийско–московской практики, не могла удержаться даже и с привлечением римско–католического утопизма. И, хотя она и осталась у философа до последних дней в его теоретической философии, она у него погибла раз и навсегда в области социально–исторических и церковно–политических воззрений.
Событие 1 марта 1881 года произвело потрясающее впечатление на все русское общество. О том, что Вл. Соловьев в связи с этим призывал правительство к христианскому всепрощению, мы уже говорили. Но именно отсюда начинается период его мысли, направленный на критику сначала духовной власти в России, а в дальнейшем и всего византийско–московского православия.
В статье 1881 года «О духовной власти в России» (III, 227—242) философ беспощадно критикует русскую иерархию в ее отпадении от вселенской правды, в ее очерствении и неумении управлять народными массами духовно.
Здесь очень важно отдавать себе отчет в том, что, несмотря на свой глубокий интерес к римскому католицизму, Вл. Соловьев явно или неявно, но всегда чувствует и какуюто его глубокую неправду. В указанной статье 1881 года все церковные недуги приписаны патриарху Никону, и патриарху Никону приписана не больше и не меньше как внутренняя неправда католицизма. «Патриарх Никон не переходил в папство, но основное заблуждение папства им было безотчетно усвоено. Это основное заблуждение состоит в том, что духовная власть признается сама по себе как принцип и цель. Между тем, поистине, она не есть принцип и цель в мире христианском. Принцип есть Христос, а цель — Царствие Божие и правда его» (III, 232). Таким образом, современная казенная бездушная церковь есть только результат римско–католического влияния. Где же тут прославление римского католицизма? Больше того: «Если всякое предание свято, тогда поклонимся и папе римскому, который твердо держится своего антихристова предания. Воистину дурное предание тяготеет и над иерархиею русской церкви, но ей от него отрешиться легче, чем иерархии западной, которая свое заблуждение возвела в догмат» (III, 239). Собственно говоря, даже и статьи 1882—1883 годов тоже мы имеем полное право считать настолько же антикатолическими, насколько и антивизантийскими. В статье 1882—1883 годов «О расколе в русском народе и обществе» Вл. Соловьев в еще более резких выражениях критикует поведение церкви в период старообрядческого раскола, когда патриарх Никон вместо любви проявил насилие вопреки вселенской правде и свободе, а отколовшиеся от церкви старообрядцы тоже стали Протестантами, но только не протестантами в западном смысле с их личным убеждением, а «протестантами местного предания», тоже поставившими отжившую старину на место живой правды (III, 252—260).
В очень важной и обширной статье 1883 года «Великий спор и христианская политика» Вл. Соловьев возводит московское православие к самой Византии. Оказывается, русский раскол XVII века уходит своими корнями в практику византийской церкви IX?XI веков, когда произошло разделение Восточной и Западной церквей по преимуществу изза местных бытовых традиций, которые византийская церковь якобы поставила на место общехристианского догматизма, отделившись тем самым от римского католицизма (IV, 63—76, 107—114). Он здесь уже начинает считать папство мировым авторитетом, а Византию — результатом раскола.
При этом нужно сказать, что у него и здесь не обходится без натяжек и противоречий. В разделении церквей он слишком односторонне выдвигает на первый план местные бытовые различия и не слишком глубоко оценивает различия догматические. Кроме того, историческое благоразумие еще достаточно присутствует у него, когда он различает папство и папизм (IV, 77—98). Папы — это наследники апостола Петра, которого сам Христос признал каменным основанием церкви. И этот камень не могут сокрушить даже врата ада. Но тут же оказывается, что папство не сохранило завещанного ему авторитета и вместо авторитета духовного стало пользоваться насилием и над отдельными церквами, и над государством, и над совестью отдельных верующих.
Имея это в виду, Вл. Соловьев различает папство и папизм, то есть духовный авторитет папы и его насильственную деспотию над народами и людьми. Еще до Григория VII и Иннокентия III можно было говорить именно о папстве, а не о папизме. Поэтому ему тут же приходится употреблять некоторого рода подмен, когда он объявляет, что власть папы является, собственно говоря, лишь формальным авторитетом, авторитетом юрисдикции и стремлением охранять церковные порядки, препятствовать внешнему распадению церкви. Ясно, однако, что в подобных рассуждениях власть папы значительно принижается; и когда он взывает о соединении церквей, то соединение это уже по необходимости мыслится не столь принципиальным. Наконец, будучи врагом всякого насилия, Вл. Соловьев наивно и трогательно убежден в том, что враждебные христианские организации сами вернутся к верховному всеединству искренне и окончательно, во имя свободы и любви и решительно без всякого внешнего принуждения. И можно утверждать, что в работе «Великий спор и христианская политика» сказался весь Вл. Соловьев со своей дерзкой критикой исторических недугов христианства и сердечной, почти детской верой в силу и убедительность вселенской церкви.
Дух противоречия, на наш взгляд, пронизывает собою вообще все римско–католические восторги Вл. Соловьева. Он никак не может простить римскому католицизму его организационно–юридической и общественно–политической направленности. И поэтому в самых существенных и ответственных местах своей римско–католической аргументации он об очень многом, и иной раз о весьма существенном, помалкивает, то есть несомненным являются у него всегда только восторги перед несуществующей универсальной церковью, ради которой он готов забывать и вообще все конфессиональные односторонности и недуги.
5. Широта историко–религиозных интересов Вл. Соловьева. Не излагая содержания соответствующих работ, мы здесь ограничимся только их перечислением, поскольку уже одно это дает для всякого изучающего Вл. Соловьева очень много. Таковы его сочинения о расколе в русском народе и обществе (1882—1883), польской национальной церкви (1897), первобытном язычестве (1890), вероучении евреев (1891), еврейских пророках (1896), Талмуде (1886), Магомете и его религиозном учении (1896), медиумизме (1894), Е. П. Блаватской (1890, 1892). Прибавим к этому еще и то, что самая первая его статья была, как мы знаем, посвящена мифологическому процессу в древнем язычестве (1873).
3.
