согласно Вл. Соловьеву, пророком является каждый человек, если остается верным церкви и ее таинствам. Пророческое служение «законно дается всякому христианину при миропомазании и может быть по праву проходимо теми, кто не сопротивляется божественной благодати, но помогает ее действию своей свободой. Так каждый из вас, если хочет, может по божественному праву и милостью божией пользоваться верховной властью наравне с папой и императором»[293 — Там же. С. 443. ]. Но если пророком является каждый истинный христианин, то каково же его отношение к первосвященнику и императору? Кроме общей теории всеединства, у Вл. Соловьева нет здесь надлежащей ясности.
Заметим, что это не очень ясное теократическое учение Вл. Соловьева дается им в гораздо более ясной и последовательной форме в трактате 1885—1887 годов «История и будущность теократии», где в 4–й книге развивается именно учение о теократической триаде — о первосвященнике, царе и пророке (IV, 489—565).
Наконец, особого рассмотрения заслуживают еще два вопроса, которым посвящена анализируемая нами 3–я книга трактата «Россия и Вселенская церковь». Не совсем благополучно обстоит дело у Вл. Соловьева с учением о третьей ипостаси божества.
Противопоставивши первую и вторую ипостаси как Отца и Сына, он в полном согласии с тысячелетней христианской догматикой постулирует необходимость признавать еще й третью ипостась, которая объединяла бы собой две первых. Но поскольку речь идет о Боге как об абсолютной единичности, эта третья ипостась, казалось бы, и должна была возвращаться к первой. Исходя из первой ипостаси в виде некой живой жизни, она, казалось бы, и должна была восстановить эту абсолютную единичность.
У Вл. Соловьева оказывается, однако, что третья ипостась исходит вовсе не только от одной абсолютной единичности, но в то же самое время и из той множественности, которая специфична уже для второй ипостаси и которой вторая ипостась только и отличается от первой. Исхождение третьей ипостаси от первой и тут же от второй упоминается им не раз[294 — Соловьев Вл. Россия и Вселенская церковь. М, 1911. С. 311, 313—314. ]. И опять?таки в порядке свободного философского исследования рассуждать так вполне возможно в зависимости от содержания установленной здесь терминологии и в зависимости от намерения философа.
Но дело в том, что это исхождение третьей ипостаси, Духа Святого, от первых двух, от Отца и Сына, есть знаменитый католический догмат ?іі^ие, что и значит «и от Сына». Для православных в свое время он был недопустим потому, что этим нарушалась абсолютная единичность первой ипостаси, а также нарушалось всемогущество и третьей ипостаси, которая указывала здесь на восхождение уже не к одной только неделимой единичности, но и к единомножественности. Вл. Соловьев не решается употребить католический термин и ограничивается лишь указанием его в контексте своего общего повествования о троичности вообще, повествования, кроме того, чисто философского и рационального. Повторяем, однако, чисто философски и рационально употребление этого термина ?іі^ие зависит от намерения философов и от их произвольной терминологической установки. Поэтому в спорах о ?іі^ие всегда существовало много мнений, то более близких к догмату, то более далеких от него. Но беспристрастно мыслящий историк, которого интересуют только факты, а не их различные истолкования, должен сказать, что тут он сталкивается не с философским мнением и не с богословским рассуждением — то и другое может быть сколько угодно разнообразно, — но именно с церковным догматом, а догмат есть абсолютизированный миф, который ввиду своей абсолютизированности совершенно не допускает никаких мнений и толкований. Стоя на своей зыбкой почве, Вл. Соловьев при желании мог как угодно близко подходить в этом вопросе к римскому католицизму и как угодно ортодоксально оставаться на почве православия[295 — Обширная литература об исхождении Св. Духа перечислена у Н. Малиновского (Православное догматическое богословие. Т. I. Сергиев Посад, 1910. С. 412-413). ].
2. ?іИочие в связи с проблемой Востока и Запада. Вл. Соловьев, не очень глубоко входивший в различия восточной и западной мистики, не связывал и своего учения о ?іііояие с проблемой Востока и Запада. Это обстоятельство имеет также большое значение при объяснении его постоянной восторженной тенденции во что бы то ни стало произвести соединение церквей восточной и западной, православия и католицизма. Однако с исторической точки зрения разница эта была настолько глубока, что разделение церквей в XI веке стало насущной необходимостью и что еще в XX веке это остается почти неразрешимой проблемой.
В самом деле, православный Восток оказался вольным или невольным наследником греческой культуры с ее общеизвестной склонностью к чистому умозрению. Для греческих философов, а особенно для последней греческой философской школы — неоплатоников, первым и самым важным методом философии было чистое умозрение. Дух для греческих философов — это не что иное, как ум, чистый ум, беспримесный, сосредоточенный в себе ум; практические же выводы из такого духа–ума разумелись сами собой и имели вторичное, а не первичное значение. Такого рода философское мышление возникало у представителей восточной мысли на основании, вообще говоря, платонизма, и в частности на основании неоплатонизма. Это видно на анализе «Ареопагитик» и на изучении таких Отцов Церкви, как Григорий Нисский и Максим Исповедник, причем на этой же философской методологии будет базироваться и основная линия всей византийской философии вплоть до исихастов XIV века.
В русской науке было одно прекрасное исследование различия между восточным и западным мышлением с приведением всех главнейших исторических материалов на эту тему и с простым, весьма четким противопоставлением Востока и Запада. На Востоке самодовлеющее значение принадлежало умозрению, практические же выводы подразумевались сами собой. На Западе же самодовлеющее значение, напротив, принадлежало практике, а умозрению придавалось только вторичное значение, а иной раз оно и вообще воспринималось очень слабо. Эту противоположность Запада и Востока весьма глубоко и обстоятельно рассматривал А. И. Бриллиантов в своей работе «Влияние восточного богословия на западное в творениях Иоанна Скотта Эригены». Характеристике западного богословия во главе с Августином здесь посвящены с. 81—136, восточного же богословия — с. 137—229. Из глубокого исследования А. И. Бриллиантова приведем хотя бы следующее место:
«Между тем, как у бл. Августина отношения человека к Откровению как источнику знания представляется как отношение испытующего и даже сомневающегося, только еще ищущего истины исследователя, причем жизненное значение истины определяется собственным пережитым опытом, и свидетельство человеческого сознания является последним критерием при ее оценке, — в восточном богословии это отношение представляется как отношение ума созерцающего, или воспринимающего существующую объективно истину и полагающего ее в основание своих выводов как нечто само в себе достоверное. Ум (поуѕ), способность созерцания, по греческому воззрению, есть главная способность человека и употребляется для выражения понятия духа. По своему содержанию восточное богословие хочет быть прежде всего развитием данных, заключающихся в Откровении, чрез применение к ним логических операций ума, а не рефлексиею над опытом собственной жизни и деятельности человека. Делая исходным пунктом Бога и Его откровение, при невозможности для человеческого ума обнять откровенную истину во всей полноте, восточные богословы естественно начинают при уяснении понятий о Боге с самых абстрактных определений, опираясь на результаты греческой философии (александрийская школа и платонизм), чтобы потом уже, по мере раскрытия богооткровенного учения наполнить их более определенным содержанием…»[296 — Бриллиантов Л. И. Влияние восточного богословия на западное в творениях Иоанна Скотта Эригены. СПб., 1898. С. 139—140. ]
Исходя из этого противопоставления Востока и Запада, католицизм всегда старался выдвинуть в самом понятии божества на первый план его практическую и творчески–благодатную сторону. А так как этой стороной, согласно церковному догмату, был именно Дух Святой, то в католицизме всегда наблюдалась тенденция максимально противопоставлять Духа Святого первым двум ипостасям. В древнем христианстве, до установления твердой догматики, были мыслители, которые вообще считали Дух Святой не богом, но тварью, что, однако, было в дальнейшем опровергнуто, а на II Вселенском соборе 381 года учение о божестве Духа Святого было даже внесено в Символ Веры. Конечно, католицизм никогда не доходил до учения о тварности Духа Святого, поскольку то было бы уже выходом за пределы ортодоксального христианства. Но тенденция к некоторого рода снижению функции третьей ипостаси в сравнении с первыми двумя в католицизме всегда была, и в учении о ?іі^ие это и нашло свое догматическое выражение. И это не только впоследствии. Уже у Августина имеются целые рассуждения, основанные на этом учении. С другой стороны, сниженное представление о Духе Святом было весьма полезно также и для возвеличивания Петра как наместника Христа на земле. Но в дальнейшем и каждый папа считался наместником Христа на земле, имеющим право прощать и карать целые города и страны. При этом не нужно думать, что это было снижением почитания Духа Святого ни с того, ни с сего, в результате какойто ошибки или невежества. Наоборот, оно имело своей целью приблизить Духа Святого к его субъективно–сердечному почитанию, к интимно–человеческим восторгам и молитвам. В сравнении с этим восточное почитание Духа Святого было, конечно, гораздо более умозрительно и холодно.
Может быть, уместно остановиться несколько подробнее на уяснении смысла ?іі^ие, раз уж под последним кроется огромная и вековая, совершенно принципиальная разница между восточным православием и западным католицизмом.
Предложенное нами рассуждение мы попробуем иллюстрировать на таком геометрическом примере. Пусть у нас имеется какая?нибудь точка, от которой проводятся линии в разных направлениях и разного вида, как прямые, так и кривые. Покамест нашу исходную точку невозможно считать центром какой?нибудь фигуры. Но вот мы соединили концы проведенных нами линий тоже какими?нибудь линиями. И тогда получится многоугольник какого угодно вида и какого угодно размера. Но ясно, что исходная точка, от которой мы проводили линии, в какой?то мере окажется центром плоскостной фигуры. Однако сама?то эта фигура, несмотря на наличие у нее центра, явится сколько угодно неупорядоченной и хаотической. Это и будет значить, что для нас важной оказалась не только абсолютная единичность исходной точки, но и любая хаотическая множественность исходящих из нее линий. Совсем другое дело будет тогда, когда мы в целях сохранения единичности исходной точки ограничили все исходящие из нее линии правильной окружностью и все бесконечные исходящие из нее линии признали равными между собой радиусами этой окружности. В этом случае исходная точка действительно будет центром, а вся порожденная ею множественность линий превратится в развитую и бесконечно разнообразную, но в основе своей все же абсолютную единичность.
О ?іііояие рассуждали очень много, но в большинстве случаев это — рассуждение весьма абстрактного, не исторического характера. Для нас, однако, всякий догмат средневековой церкви, восточной или западной, есть явление прежде всего историческое. Он есть отражение, или, конкретнее говоря, предельное обобщение определенных исторических эпох, а
