верит, и не быть в состоянии произнести ни одного звука по адресу предмета веры. Конечно, Вл. Соловьев такого рода догматов не допускал и, конечно, требовал для них философского обоснования. Но что предметы веры уходят в бесконечную даль и что в такую же бесконечную даль уходят и предметы разума (если знание свободно и не сковано никакими ограничениями), об этом яснее ясного говорил и сам Вл. Соловьев в своем учении о всеединстве, охватывающем решительно все и ни к чему отдельному не сводимом.

Поэтому совершенно напрасно Т. Стоянов пишет о том, что никакая — ни православная, ни католическая — догматика не допустит вмешательства в свои дела ни для какого свободного философа, хотя бы он и называл себя, по–соловьевски, теософом. Вл. Соловьев вовсе и не думал вмешиваться в дела догматической теологии, оставляя за ней ее полное право следовать тем предметам веры, которые она считает истинными. Вл. Соловьев не только о предметах веры, но и вообще о всяких предметах рассуждает только диалектически, в то время как диалектическое совпадение противоположностей (этих терминов он даже и не употребляет) кажется критику каким?то субъективным бредом философа. Если понимать официальную ортодоксию, как ее понимает Т. Стоянов, то, конечно, у нее не может быть никакого общего языка с Вл. Соловьевым и все разговоры на эту тему беспомощны и бессмысленны.

В этой области, однако, Т. Стоянов все же указывает на некоторые недочеты у Вл. Соловьева, которые должен признать и объективный историк русской мысли, но которые сам Т. Стоянов все же понимает не очень глубоко. Дело в том, что, по мнению Т. Стоянова, Вл. Соловьев якобы по Шеллингу (на самом деле, однако, Шеллинг здесь ни при чем), исходя из учения о всеединстве, считает необходимым утверждать, кроме высшего и непознаваемого божества, еще и какого?то второго бога, в котором всеединство дано уже в развернутом и познаваемом виде, то есть в первую очередь в виде мира, человечества, мировой души и церкви и тем самым богочеловечества. Здесь Т. Стоянов не очень внятно, но, по существу, совершенно правильно упрекает Вл. Соловьева не в чем ином, как в пантеизме[314 — Вера и разум. 1885, янв., № 2. С. 104-105. ]. Самого этого слова «пантеизм» Т. Стоянов здесь не употребляет. Но он правильно недоумевает, что если все реально существующее уже богочеловечно и все люди в течение всей вечности уже сосуществуют в Боге, то куда же деть в таком случае всю эту страшную и мучительную борьбу исторического человечества за воссоединение с Богом и за приобщение к подлинному богочеловечеству. Сам не понимая того, Т. Стоянов коснулся здесь одной глубочайшей ошибки раннего Вл. Соловьева, который хотя, по существу, никогда и не был пантеистом, но в своем построении таблицы основных диалектических категорий не отводил достаточно места вопросам креационизма. Объективный историк русской мысли, который обязан изображать любые спорящие стороны, должен в данном случае констатировать опасность для Вл. Соловьева создавать пантеистическую концепцию в полном противоречии со своими исходными позициями и целями, не говоря уже о противоречии своим собственным абсолютно теистическим настроениям.

Пожалуй, Т. Стоянов прав также и в том, что в своей проповеди предн?ционального папизма Вл. Соловьев объективно является противником свободы народа в области собственного национального развития[315 — Вера и разум. 1885, янв., № 2. С. 111-112.]. Этому вопросу посвящена значительная часть третьей статьи, и когда он защищает национальные права русского народа, то, рассуждая теоретически, никак нельзя отказать Т. Стоянову в правоте и очень трудно признать в качестве окончательной вероисповедной истины подчинение исконных русских верований римско–католическому духу, который всегда был чужд русскому народу во все периоды русского развития[316 — Там же. Февр., № 1. С. 173-183.]. Т. Стоянов правильно противопоставляет восточное принципиальное разделение церковной и светской власти римскому диктаторству над всеми церковными и светскими делами решительно во всех странах и у всех народов[317 — Там же. С. 183-186. ]. Насколько Вл. Соловьев прав в своем постоянном утверждении синтеза религиозного догмата и философской диалектики разума (прав, конечно, не с нашей точки зрения, а с точки зрения самого Вл. Соловьева и с точки зрения объективноисторического христианства), настолько его папистские увлечения противоречат истории взаимоотношений восточной церкви и западной и свидетельствуют, скорее, о каком?то романтическом утопизме Вл. Соловьева, если не прямо о его церковно–исторической слепоте. Этот вопрос может освещаться по–разному. Но то, что говорит на эту тему Т. Стоянов, представляется нам в значительной мере справедливым.

Изложенные у нас здесь три статьи Т. Стоянова вызвали критические замечания Вл. Соловьева, и неугомонный Т. Стоянов в той же книге того же журнала нашел нужным отвергнуть эти критические замечания[318 — Замечания г. Соловьева//Вера и разум. 1885, май, № 1. С. 588— 591; Стоянов Т. Несколько мыслей по поводу замечаний г. Соловьева на статьи «Новые философы и богословы» // Там же. С. 592—607.]. В своей статье Вл. Соловьев не входит ни в какие детали, а занят только опровержением основной мысли Т. Стоянова. В самой критической форме он утверждает, что «никогда не усваивал философской мысли вообще (и своей в частности) права распоряжаться по–своему догматами веры»[319 — Там же. С. 589.]. Что же другое мог сказать Вл. Соловьев по поводу неуместного наставительства Т. Стоянова в философских предметах, в которых тот разбирался очень мало. Совершенно правильно, и со своей, и с общехристианской точки зрения, Вл. Соловьев писал: «Но отвергать отвлеченный догматизм не значит отвергать самые догматы, как отвергать рационализм не значит отрицать самый разум в его необходимых истинах. Точно так же указывать на несовершенство известной теологической системы никак не значит посягать на догматы нашей веры. Сии последние ни от каких теологических систем не зависят: их содержание дано в откровении и точнейшим образом определяется в догматических постановлениях вселенской Церкви, обязательных для всех ее чад»[320 — Там же.]. Эта мысль повторяется в статье несколько раз, и, казалось бы, Т. Стоянову тут совершенно нечего ответить. Однако весьма показательно то, что как раз на исторические доводы Т. Стоянова Вл. Соловьев ровно ничего не ответил. Да и трудно было ему отвечать. Т. Стоянов не прав здесь в том отношении, что Вл. Соловьев будто бы хочет решать все конфессиональные проблемы только философским путем. Как бы ни оценивать исторические доводы Вл. Соловьева, положительно или отрицательно, Вл. Соловьев ни в каком случае не решал конфессиональные вопросы лишь философски. И он прав, когда упрекает Т. Стоянова в использовании ради конфессиональных проблем только одной работы — «Критики отвлеченных начал». Вл. Соловьев, во всяком случае, мыслил не только философски, но и строго исторически, хотя в оценке многих исторических событий он глубоко заблуждался.

Два момента из этого соловьевского ответа Т. Стоянову, пожалуй, стоит отметить особенно. Во–первых, ничего не говоря о своих католических симпатиях, Вл. Соловьев всетаки не удержался от одного очень важного намека. Он пишет, что он признает все догматы Вселенских соборов, а также те, «которые могут и поскольку могут оказаться догматами вселенской Церкви»[321 — Замечания г. Соловьева. С. 588—591; Стоянов Т. Несколько мыслей по поводу замечаний г. Соловьева… С. 591.]. Этими словами Вл. Соловьев, конечно, оставляет за собой лазейку в смысле признания католических догматов, не принятых на Востоке. И, во–вторых, Вл. Соловьеву нечего было ответить на то убийственное замечание Т. Стоянова, что вероисповедные вопросы, так глубоко затрагивавшие Вл. Соловьева, ровно никому не были интересны в русском обществе. «Нельзя, впрочем, сказать, чтобы поднятый или возобновленный г. Соловьевым вероисповедный вопрос как?либо особенно заинтересовал нашу публику, чтобы она видела в решении его свой жизненный или насущный вопрос. Для огромного большинства нашей публики он оставался и остается не более как новостью текущей литературы и не имеет никакого практического значения»[322 — Вера и разум. 1885, янв., № 1. С. 53-54. ]. Да, выше мы уже имели случай столкнуться с тем, как П. Н. Милюков в одной своей лекции утверждал, что старое славянофильство погибло, а имеется уже новое славянофильство, к которому как будто бы и принадлежит Вл. Соловьев, который по этому поводу публично заметил, что если неославянофильство есть некоторого рода партия, то единственным представителем этой партии является только он, Вл. Соловьев. И действительно, в России XIX века еще не было столь мало популярной теории, как соловьевская теория папизма и теократии. Можно прямо сказать, что в этом отношении он был совершенно одинок.

Как было сказано, в том же номере журнала «Вера и разум» Т. Стоянов отвечал на замечания Вл. Соловьева. Этот ответ не Вносит ничего нового в противоположность взглядов Вл. Соловьева и Т. Стоянова. Прежде всего не очень интересны пространные замечания Т. Стоянова о том, являются ли взгляды Вл. Соловьева окончательными или только предварительными и какие сочинения последнего нужно в первую очередь принимать во внимание. В противоположность этим процедурным замечаниям он продолжает без всяких новых доказательств настаивать на том, что «теософия» Вл. Соловьева не имеет права заменять собой догматы. Но мы уже хорошо знаем, что Вл. Соловьев вовсе и не думал одними голыми философскими конструкциями, а Т. Стоянов, считая «теософию» не только допустимой, но и даже «прекрасной» наукой, настойчиво продолжает поднимать ее субъективистски, в то время как первого можно было обвинять в чем угодно, но только не в субъективизме. Учение Вл. Соловьева о всеединстве есть выдержанный до конца объективный идеализм с уничтожающей критикой всякой субъективистской философии. При этом он прекрасно понимал ограниченность абстрактно–метафизических догматов у Т. Стоянова, а тот ровно ничего не понимал в «Теософии» Вл. Соловьева[323 — Вера и разум. 1885, янв., № 1. С 595–598.]. Во всяком случае, когда Вл. Соловьев утверждал, что никакая астрономия, то есть никакая, пусть даже самая холодная, наука о движении небесных светил не может уничтожить сами эти светила и что поэтому никакая теософия не может уничтожить догмата, то Т. Стоянов не мог привести против этого ни одного веского довода[324 — Там же. С. 599–600.]. Наоборот, после длинных и почти всегда только процедурных вопросов Т. Стоянов утверждает, что он и не думал обвинять Вл. Соловьева в отступлении от догматов веры и даже что его расхождение с ним «пока не более и не менее как случайное и прискорбное недоразумение»[325 — Там же. С. 607.]. Сказано это, конечно, более вежливо, чем справедливо.

В своем следующем выступлении[326 — Вера и разум. 1885, июнь, № 1. С. 688—725.] Т. Стоянов занимается уже не прямо философскими, а чисто вероисповедными и в значительной