Владимира Гетте о новейшей деятельности г. Вл. Соловьева в пользу соединения Церкви восточной и западной»[333 — Вера и разум. 1888. № 22, 23. ]. Она интересна для нас прежде всего своими указаниями на разного рода суждения о конфессиональном учении Вл. Соловьева, которые к тому времени уже были высказаны во французской и русской печати. Кто будет исследовать этот вопрос во всех его исторических деталях, должен будет воспользоваться этими французскими и русскими ссылками. Что же касается нас, то нет никакой необходимости излагать этот вопрос со всеми подробностями тогдашней литературной полемики.
Однако кое?что из этой полемики все же заслуживает упоминания. Прежде всего В. Гетте был не только католическим клириком, но еще и ученейшим историком церкви, џапечатавшим много томов из этой области до своего перехода в православие. Эта большая и глубоко специализированная ученость позволила ему спорить с гораздо более основательных исторических позиций. Вл. Соловьев, безусловно, был большим эрудитом в области истории церкви. Но, повидимому, В. Гетте имел в этом отношении много преимуществ. Ему ничего не стоило приводить массу неопровержимых исторических фактов, свидетельствовавших о давнишних цезаре–папистских тенденциях римской католической церкви, также характеризовать византийское православие в антипапистском духе с приведением несомненных фактов возникновения константинопольского, антиохийского или иерусалимского патриархатов на основе совершенно равных и братских взаиморасположенных автокефальных церквей, в противовес папистскому абсолютизму.
В. Гетте приводит многочисленные примеры преследования инакомыслящих в католицизме вплоть до инквизиционного изуверства, сожжения еретиков и «Индекса запрещенных книг», в отношении чего русская практика несравненно чаще и глубже проводила свободу веры. Преследования здесь, по мнению В. Гетте, в основе своей были, скорее, политическими, чем религиозными. И если Вл. Соловьев находит в тысячелетнем римском католицизме торжество религиозной свободы, то ученому–историку церкви В. Гетте ничего не стоило разрушить наивную убежденность Вл. Соловьева, либо не знавшего соответствующих исторических фактов, либо намеренно их игнорировавшего.
По мнению этого автора, Вл. Соловьев признавал свободу совести решительно за всеми противниками русского православия, включая не только каких?нибудь шундистов, униатов, но даже и отъявленных анархистов, проповедовавших буквальное уничтожение всего существующего и не имевших ровно никаких положительных идеалов. И только, видите ли, Святейший Синод и русский император не могли защищать православной веры, так как эта защита противоречила, дескать, свободе совести.
Указываемая нами статья В. Гетте, безусловно, содержит кое–какие чисто газетные, вполне внешние и малоговорящие аргументы. В целом, однако, эта статья продиктована не только большой исторической ученостью, но и глубоко убежденным и ярко выраженным церковно–историческим пафосом. И нужно сказать, что при всем уважении к возвышенным стремлениям и мечтам Вл. Соловьева после прочтения подобного рода критического разбора приходится во многом согласиться с его оппонентами и признать, что философская глубина его взглядов иной раз нисколько не мешала его слишком поспешным, если не прямо легкомысленным утверждениям.
2. Критика Вл. Соловьева с точки зрения канонического права. В дальнейшем — и это тоже весьма скоро — мы находим в литературе также критику и специально теократических взглядов Вл. Соловьева.
В статье Н–ва «Теократические и иерократические взгляды Владимира Соловьева и Федора Достоевского пред судом канонического права Православной церкви»[334 — Чтения в обществе любителей духовного просвещения. 1891. № 7. С. 291-338. ] подробно и обстоятельно приводится критика соловьевского понимания христианской теократии. Значительно меньше внимания автор уделяет иерократическим взглядам Ф. М. Достоевского, о которых мы не будем здесь говорить.
Вл. Соловьев считает, что церковь обладает юридическим (божественным) правом преобладания в государстве как орган богочеловеческой власти. По форме эта власть представляет собой теократию, так как церковная власть, а от нее и любая другая — проводник власти божественной. Цель теократии он видит «в совершенной взаимности свободного богочеловеческого соединения — не в полноте власти, а полноте любви» (VI, 633), в осуществлении «полного внутреннего и внешнего воссоединения неба и земли, свободного сочетания Творца с творением». Необходимым следствием установления всемирной христианской теократии, основанием которой явился Иисус Христос, он полагает уничтожение независимой земной власти и подчинение ее источнику всякой власти — Богочеловеку.
Автор статьи подробно рассматривает ветхозаветное учение о теократии и те места из Евангелия, на которые опирался Вл. Соловьев в доказательство своих взглядов. «Ошибки Вл. Соловьева, — пишет критик, — зависят от смешения им вечного царствия Христа как Мироправителя (в обширном смысле этого слова) и временного царства Его как Главы благодатного духовного царства»[335 — Чтения в обществе любителей духовного просвещения. 1891. № 7. С. 309. ]. В результате неверного, с точки зрения автора, понимания власти Вл. Соловьев допускает в своем учении несколько противоречий. С одной стороны, носителями и выразителями богочеловеческой власти он делает апостолов, а с другой стороны, речь идет уже о власти священников, царей и пророков (триединый способ богочеловеческого соединения), которой наделяет их Христос из полноты своего единовластия. Однако несколько позже в. брошюре «Русская идея» Вл. Соловьев вдруг пишет о том, что только один апостол Петр получает «полноту власти» и «ключи царства», но и это положение, по мнению автора рассматриваемой статьи, недостаточно доказательно и идет вразрез с предыдущими мыслями философа.
Кроме приведенных противоречий, автор указывает на целый ряд расхождений в сочинениях философа с догматическими положениями канонического православия. Утверждая, что Христос учредил на земле христианскую теократию, Вл. Соловьев многие принципы ветхозаветной теократии переносит в новозаветное царство. Так, он видит не только духовную власть Христа на земле, но и царскую и пророческую. Далее, во–первых, языческий царь, по мнению философа, лишь в христианстве становится действительно царем, а земная власть получает истинное основание. Во–вторых, церковь имеет центр единства вне государства и превыше его. В–третьих, философ утверждает единство в вере для сохранения единства вселенской церкви и требует внешнего объединения церквей под властью первосвященника, которое предшествовало бы их внутреннему объединению. В своем учении о теократии Вл. Соловьев уделяет большое место исторической роли новых пророков, которых он называет «свободными общественными деятелями» и «свободными предначертателями социального движения». От лица канонического православия автор утверждает, что церковь и государство — два самостоятельных правовых органа. В результате сложной борьбы языческое государство признало права церкви, но не исчезло, а стало рядом. Таким образом, языческий государь стал царем христианским. Христианская церковь не нуждалась в верховном первосвященнике, который бы объединял «различное национальное духовенство в одно вселенское тело». Нет нужды в земном всеобщем отце так же, как и во внешнем объединении церквей, ибо не существует национальной разницы для братьев во Христе, а истинная свобода церкви обусловливается свободой каждого члена церкви. Идеал богоподобной жизни указан Иисусом Христом, а потому церковь не знает пророков с тем призванием, которое видел в них Вл. Соловьев.
Автор статьи заключает: «Мы видим, что Соловьев совсем не прав, утверждая свою теократическую систему на словах Евангелия; мы показали также, что изображаемая им вселенская теократия несогласна с теми нормами церковной жизни, которые одобрены Вселенскими соборами, — следовательно, Соловьев самому себе произносит приговор как ложному пророку»[336 — Чтения в обществе любителей духовного просвещения. 1891. № 7. С. 327. ]. Во всяком случае, тот приговор, который выносит Вл. Соловьеву не он сам, а автор данной статьи, не становится снисходительнее оттого, что автор все же выделяет ряд общих положений Вл. Соловьева, с которыми он согласен. Однако такие положения, как независимость государственной власти от власти духовной или подчинение гражданского общества обществу духовному, не являются, по сути дела, собственно соловьевскими и тем самым не смягчают критику. Мы знаем, что в эпоху выхода в свет «Истории и будущности теократии» учение о вселенской теократии не приобрело еще своего законченного вида. Будучи в значительно большей степени философом, нежели богословом, Вл. Соловьев мечтал о создании собственной теократической доктрины, которая, будучи творением его гениального ума и романтической мечты, не могла явиться строгим повторением догматических положений православия, представители которого не оставляли своих нападок на его учение[337 — См. изложенную у нас выше статью С–ва «Суждения о. Владимира Гетте о новейшей деятельности г. Вл. Соловьева в пользу соединения Церкви восточной и западной // Вера и разум. 1888. № 22, 23.]. Жестокая критика и возможная несбыточность многих положений соловьевской теории вселенской теократии, как нам кажется, не умаляют благородства ее первоначальной и основной идеи. Однако далеко не всякое благородство обязательно обосновано исторически, и далеко не всякое благородство выступает в логически безупречном виде. Исследование Н–ва, безусловно, представляет собой самый настоящий погром всей теократической системы Вл. Соловьева. Но эта теократическая система все же проникнута духом свободы и мечтаний о всечеловеческом единстве.
3. Антоний (Храповицкий). Собственно говоря, такой же погром соловьевских церковных взглядов мы находим в статье Антония (Храповицкого) «Превосходство православия над учением папизма в его изложении Вл. Соловьевым»[338 — Епископ Антоний. Полн. собр. соч. Т. III. Казань, 1900. С. 5—42.]. Только необходимо сказать, что светский читатель будет весьма разочарован в этой статье ввиду полного отсутствия в ней философских или исторических изысканий и ввиду апелляции этой статьи исключительно к наивно верующим и безоговорочно преданным православию сердцам. Антоний пишет красноречиво, но, к сожалению, для светски мыслящего человека здесь не очень много убедительного и очевидного материала. Позиция Антония — неприступная и окончательная. Вл. Соловьев, по мнению автора, «впал в ту страшную яму заблуждений, куда естественно впадает всякий ревнитель церкви не по разуму»[339 — Там же. С. 8.]. Заметим, что Антоний имеет здесь в виду исключительно работу «Россия и Вселенская церковь», которая вышла на французском языке в 1889 году и была никому не известна в русском обществе. Поэтому на многих мыслящих людей того времени возражения Антония могли произвести странное и неожиданное впечатление.
Существо дела заключается в том, что Вл. Соловьев в этой работе очень высоко ставит общественный принцип и, понимая под обществом государство, требует, чтобы государство и церковь рассматривались как единое целое, хотя они и разные по своим целям. Однако нужно сказать, что Антоний несколько увлекается. Вл. Соловьев никогда и нигде не говорил о примате государства или церкви, наоборот, только союз первосвященника, царя и пророка может обеспечить собою правильную жизнь всего человечества. Церковь вовсе не подчиняется государству, но и государство не подчиняется церкви. Это два духовно единых организма. В противоположность этому Антоний считает, что задачи церкви и государства настолько различны, что ни о каком их примате друг над другом не может идти и речи. Государство есть юридическая область, которая может и должна действовать на людей путем чистого принуждения. Церковь, наоборот, есть союз людей в единой любви ко Христу. При таком, мы бы сказали, некоторого рода дуалистическом взгляде на церковь и государство Антонию ничего не стоило
