подвергнуть взгляды Вл. Соловьева весьма основательной и резкой критике. И кажется, Антоний здесь во многом прав. Но если брать Вл. Соловьева в целом, то никакое дуалистическое понимание его взглядов недопустимо. И тогда получается, что у спорящих сторон просто нет общего языка.
По–нашему, единство церкви и государства он понимает идеально, так, как оно и должно бы быть, с точки зрения верующего сердца. Для Антония же такое идеальное единство представляется в конце концов тоже желательным, но фактически слишком утопическим. Вместо этого ему и приходится противопоставлять церковь и государство гораздо больше, чем это было у Вл. Соловьева. Зато всякий может сказать, что вместо соловьевского утопизма Антоний гораздо ближе подходит к исторической практике государственной и церковной области[340 — Епископ Антоний. Поли. собр. соч. Т. III. С. 10—24.].
Само собой разумеется, что и соловьевский папизм представляется Антонию не чем иным, как логическим противоречием, вытекающим из отождествления церкви и государства[341 — Там же. С. 28. ]. И тут Вл. Соловьев напрасно стал бы доказывать, что он вовсе никогда не исходил из отождествления церкви и государства. Но первый настолько убежден в непререкаемом различии этих двух исторических областей, что всякое духовное единение их могло представляться ему только их полным отождествлением.
Однако, не будучи в силах понимать соловьевского учения об единстве церкви и государства, Антоний прекрасно разбирался в том, что весь папизм как раз основан на тождестве духовной и светской власти. Ведь реально и исторически папы всегда и везде только и мечтали о расширении своей власти, кроме духовной, также и на всю светскую жизнь человечества. Вл. Соловьев прекрасно понимал, что существующие отношения между церковью и государством, полные всяких недостатков и прямого уродства, должны быть направлены более духовным и более идеальным пониманием дела. Но чего он уже совсем не понимал, это того, что папизм был его слепым увлечением, его романтической утопией и его некритическим подходом к целым, и притом огромным, периодам истории европейского человечества. А Антоний это?то самое и понимал лучше всего, и тут ему помогала гораздо более трезвая и критическая оценка римского католицизма. Ему представлялось католическое учение о непогрешимости папы только жалкой заменой единого и подлинно божественного руководителя церкви обыкновенным грешным человеком[342 — Епископ Антоний. Поли. собр. соч. Т. III. С. 32.]. И вообще Антоний считает, что огромное преувеличение излишне гуманистических убеждений Вл. Соловьева — результат утраты у него христианского чувства любви[343 — Там же. С. 37.]. По Антонию, выходит, что если Вл. Соловьев выдвигает на первый план общественность, то он не нуждается в такой любви, которая была бы основана на понятиях выше человеческих. Такая любовь, естественно, утрачивает для Антония все свое содержание и становится только безличным гуманизмом.
Наконец, стоит привести и еще одно немаловажное суждение: «Все те укоры, которыми Соловьев осыпает нашу церковь и наше вероисповедание, имеют приложение не к церкви, а к религиозной жизни общества»[344 — Там же. С. 41.]. И вообще разбираемая Антонием книга представляется ему «уродливым крайним уклонением»[345 — Там же. С. 42.] от правильного пути в русском обществе.
Возможно, что Вл. Соловьев как?то отвечал на эту критику со стороны Антония. Но материалы, которыми мы располагаем, такого ответа не содержат. Однако имеется другое. Дело в том, что в следующем, 1891 году появилась статья Вл. Соловьева «О подделках» (VI, 327—340), где он, вовсе не имея в виду специально Антония, критикует разного рода неправильные подходы к православию у многих мыслителей, называя эти воззрения «подделками». И вот на эту?то статью Антоний и ответил специальной статьей, которую он так и назвал «Подделки Вл. Соловьева»[346 — Епископ Антоний. Поли. собр. соч. Т. III. С. 74—83.]. Статья написана простым языком, хотя и с массой цитат из Нового Завета. Ее мысли сводятся к следующему.
Прежде всего он нападает на ту центральную идею соловьевских взглядов, которую он правильно называет идеей царствия Божия. Действительно, для Вл. Соловьева того периода эта идея занимает центральное место. И, несмотря на определенного рода односторонность, Антоний совершенно правильно выдвигает на первый план в этой идее ее общественно–государственный характер. По Антонию, у Вл. Соловьева получается так, что царствие Божие есть, а настоящего Бога?то нет. Ведь христианское учение о царствии Божием основано на учении о любви, то есть о любви к Богу и о любви к нашим ближним. Где же это учение о любви у Вл. Соловьева? Антоний приводит такую весьма характерную цитату: «Истинное и неподдельное христианство не есть ни догмат, ни иерархия, ни богослужение, ни мораль, а животворящий дух Христов… дух, воплощенный в религиозных формах и учреждениях, образующих земную церковь»[347 — Там же. С. 76.]. И действительно, если всерьез провести все отграничения царствия Божия от соседних областей, становится непонятным, что это за «дух», которым живет царствие Божие. Антоний попросту считает, что это есть не что иное, как внерелигиозная и только юридическая организация. Евангелие, говорит он, низводится «в разряд обычных, чисто условных систем общественно–государственной организации»[348 — Там же.]. Он утверждает, что божественное учение о царствии Божием «имеет вовсе не юридический, формальный характер, но разумеет в этом понятии нравственное содержание христианства»[349 — Там же. С. 77.]. И по этому поводу необходимо заметить, что с точки зрения православия он, по–видимому, совершенно прав. Вл. Соловьев, по существу дела, конечно, и не думал сводить церковь к юридической организации. Однако в тех его работах, которые имеет в виду Антоний, Вл. Соловьев действительно слишком увлекается общественными идеями, которые почти целиком отсутствовали в тогдашнем официальном богословии. И в критике этого увлечения Антоний, несомненно, прав, если, конечно, стоять на его точке зрения и на принципиальной позиции православного богословия вообще. Так официально ортодоксы и должны были говорить, находя в богословствовании Вл. Соловьева только «подделки, исполненные грубого произвола»[350 — Епископ Антоний. Полн. собр. соч. Т. III. С. 75.].
В результате Антоний в учении Вл. Соловьева о царствии Божием не видит никакого призыва к новой жизни, а находит только регулирующее начало для чисто земной и вполне светской жизни: «Царство Божие, или Церковь, по В. С. Соловьеву, должно иметь все специально–политические отправления и прогрессировать, то есть вести правовые войны, собирать акцизный сбор, наказывать и награждать. Вероятно, в нем предполагается и усовершенствованная в санитарном отношении проституция, регулированные лучшим образом азартные игры и другие необходимые спутники социально–политической культуры? Мы бы со своей стороны посоветовали нашему политику одно: припрятать ради последовательности подальше Св. Писание и как можно реже о нем упоминать. Это будет последовательно не только для полного употребления милой его сердцу римской иерархии, но и некоторым предохранительным средством от того, чтобы читатели не назвали его систему безрелигиозною»[351 — Там же. С. 82.].
Подобного рода характеристика, несмотря на всю ее правильность с ортодоксальной точки зрения, не должна сбивать с толку историка русской мысли, который обязан стоять не на позициях Вл. Соловьева и не на позициях тогдашнего официального богословия, но исключительно на позициях верности историческим фактам. В основном Вл. Соловьев не защищает понимание церкви и царства Божия как просто юридических организаций, но он, несомненно, увлекается общественной стороной дела, и это его увлечение совершенно правильно критикует Антоний. Точно так же и последний, справедливо критикующий Вл. Соловьева в этом пункте, совершенно не прав в своем игнорировании соловьевской философии в целом. И в качестве примера более делового подхода к сущности вопроса мы привели работу П. Я. Светлова[352 — Светлов П. Я. Идея царства Божия в ее значении для христианского миросозерцания. Свято–Троицкая Сергиева Лавра, 1904.].
4. П. Я. Светлов. П. Я. Светлов базируется не только на французских книгах Вл. Соловьева, но и на тех его трудах, которые ко времени выступления Антония были уже давно напечатаны и которые было бы не худо знать и последнему. Прежде всего П. Я. Светлову ничего не стоит указать на множество высказываний Вл. Соловьева, совершенно противоречащих юридическому пониманию церкви и царства Божия. Например, в своих «Духовных основах жизни» он писал: «Та же вера в царство Божие не позволяет нам удовлетворяться настоящею действительностью. Ибо в этой действительности еще царит неправда и раздор и бедствие; Царствие же Божие есть правда и мир и радость о Духе Святе»[353 — Светлов П. Я. Идея царства Божия в ее значении для христианского миросозерцания. Свято–Троицкая Сергиева Лавра, 1904. С. 421.]. В «Чтениях о богочеловечестве» читаем: «Будучи телом Христовым, Церковь досель еще не есть его прославленное, всецело обожествленное тело. Теперешнее земное существование Церкви соответствует телу Иисуса во время его земной жизни (до воскресения), — телу, хотя и явившему в частных случаях чудесные свойства (каковые и Церкви теперь присущи), но вообще телу смертному, материальному, несвободному от всех немощей и страданий плоти, — ибо все немощи и страдания человеческой природы восприняты Христом; но как во Христе все немощное и земное поглощено в воскресении духовного тела, так должно быть и в церкви, Его вселенском теле, когда оно достигнет своей полноты»[354 — Там же. С. 421-422. ]. В работе «Великий спор и христианская политика» читаем: «Как истинное тело Богочеловека Христа, Церковь должна быть, как и Он, Неслиянным и нераздельным сочетанием Божественного и человеческого. В Христе его человеческое — разумная воля — во всем и до конца подчинялось воле Отца. Чрез этот подвиг самоотречения подчиняет себе его материальную природу, исцеляет, преображает и воскрешает ее в новом духовном виде. Подобным образом и в церкви святыня Божия, принятая волей и разумом человечества, чрез подвиг самоотвержения людей и народов должна быть проведена во весь состав человечества, во всю его природную жизнь, а чрез это и в жизнь всего мира к его исцелению, преображению и воскресению»[355 — Там же. С. 422. ].
После подобного рода высказываний можно спросить: где же тут церковь как юридическое установление и где же здесь царствие Божие как либерально гуманистически оформленное государство? Все это дает полное право П. Я. Светлову давать следующего рода оценку соловьевской доктрины: «Большой заслугой Вл. Соловьева и других единомысленных с ним писателей надо признать это энергетическое напоминание нам о главном, от чего зависит по преимуществу успех в великом деле соединения церквей, — о необходимости взаимной христианской любви, как пути к соединению церквей»[356 — Светлов П. Я. Идея царства Божия в ее значении для христианского миросозерцания. Свято–Троицкая Сергиева Лавра, 1904. С. 450.]. Значит, дело в любви, а не в юридической организации.
П. Я. Светлов совершенно прав в том отношении, что выставляет на первый план внутреннюю настроенность Вл.
