Александр III ограничился только одной пометкой на полях доклада: «Я уже слышал об этом. Чистейший психопат»[380 — Там же. С. 938. ]. Следовательно, и на этот раз никакого распоряжения о репрессиях против Вл. Соловьева не последовало.
ФИЛОСОФСКО–ЛИТЕРАТУРНОЕ ОКРУЖЕНИЕ
1. Вступительные замечания.
Церковно–политические настроения захватили Вл. Соловьева в 80–е годы настолько глубоко, что философ даже отошел от всякой другой тематики. В 90–х годах этот церковно–политический интерес у него заметно слабее, по крайней мере, если судить по его печатной продукции. Теперь он занимается темами и эстетическими, и литературно–критическими, и публицистическими, и историческими, и, как мы уже говорили выше, даже вновь возвращается к темам чисто философско–теоретическим. Если угодно, этот период 1889—1900 годов можно считать третьим периодом его творчества. Но период этот очень сложный ввиду своей глубокой зависимости от первых двух — 1874—1881 и 1881—1889 годов. Особенно глубокий отпечаток наложил на все его творчество период церковно–политических исканий, мы уже сказали выше о таких тенденциях его мысли, как романтизм, натурализм, утопизм и стремление везде устанавливать полярные отношения (то есть стихию противоречивого развития). Все эти термины–принадлежат только нам и употребляются исключительно в результате наших исследовательских попыток. Сам Вл. Соловьев их не употребляет. Но вся его терминология 90–х годов явно несет на себе следы тех новых для него методов мысли, которые можно назвать послеклассическими.
Критика византийско–московского православия, в котором Вл. Соловьев стал находить смесь теоретических христианских догматов и практических пассивных и чисто языческих бытовых методов, сделала его теперь каким?то своеобразным реформатором, эволюционистом, постоянно выставлявшим на первый план человеческое действие, человеческое и вообще мировое творчество и критику с этой точки зрения не только пассивной восточной Византии, но и активного западного романо–германского мира.
Здесь мы указали бы на работу Б. М. Парамонова[381 — Парамонов Б. М. Славянофильство и кризис русской религиозной философии. Автореф. канд. дис. Л., 1971. С. 17—24.], который правильно отмечает реформаторские эволюционные и антинационалистические тенденции у Вл. Соловьева. Кажется только, что этот автор не учитывает трагического состояния Вл. Соловьева в 90–е годы, когда он пытался искреннейшим образом объединить все эти прогрессивные тенденции с православной догматикой, которую он не только глубоко понимал, но и продолжал сердечнейшим образом осуществлять в своей личной церковной жизни.
Ввиду огромного разнообразия и даже разнобоя тематики у Вл. Соловьева в эти 90–е годы мы не решаемся обозначить весь этот период при помощи какого?либо точного и определенного термина. И его тематика, и его настроения, и его отношение к самым разнообразным философам, поэтам и вообще писателям того времени заставляют нас покамест говорить только о соловьевском окружении тогдашнего времени. Что же касается точной классификации его бесконечно разнообразных тем данного времени, то от нее в настоящий момент необходимо отказаться. Вероятно, дальнейшее изучение соловьевского наследия приведет к более точным результатам. В настоящее же время будет, пожалуй, достаточно указать в первую очередь на разнообразное окружение Вл. Соловьева в эти годы и на его тоже весьма разнообразные отношения с окружавшими его мыслителями и вообще писателями.
Мы начнем с философско–исторических изысканий Вл. Соловьева в данный период, и в частности с проблем исторического прогресса, доставлявших ему самое настоящее мучение.
2. Философско–историческая проблематика.
В период своих церковно–политических исканий Вл. Соловьев особенно критиковал Византию за то, что она представляет собою исповедание высоких христианских догматов и в то же самое время чисто языческую бытовую практику. Тем самым философ формулировал необходимость общественно–политического прогресса вместо византийского антихристианского застоя. Если творческая и преобразующая деятельность человека для этих целей была поставлена во главу угла его эстетики, то идея прогресса начинает главенствовать у Вл. Соловьева в его философско–исторических представлениях 90–х годов. В сущности говоря, это старая идея Вл. Соловьева, потому что еще в «Критике отвлеченных начал» он, кроме идеальной истины, постулирует также и ее историческое становление, в котором истина и неистина борются между собою; и истине только еще предстоит победа, которую необходимо завоевать. Но, само собой разумеется, идея прогресса в 90–е годы получает у Вл. Соловьева гораздо более острое, насущное и даже злободневное звучание, не терпящее для него никакого отлагательства.
В статье «Об упадке средневекового миросозерцания» (1891) идея прогресса ставится настолько остро, что у читателя, которому знакомы христианские воззрения Вл. Соловьева, может возникнуть даже неприятное смущение. Вероятно, этого радикализма побаивался и сам философ, поскольку он в самом же начале этой работы заявил, что речь идет вовсе не об упадке христианства, а об упадке той противоестественной связи христианских догматов и языческой практики, о чем он много говорил раньше. Оказывается, в упадке находится именно эта противоестественная связь, а прогрессом будет внутреннее единство христианской теории и общественно–государственной практики (VI, 381). В христианстве действует не только Бог, но также и человек, в сравнении с чем средневековое миросозерцание было только односторонним спиритуализмом. Вл. Соловьев прямо пишет, что одними догматами нельзя спастись (VI, 388—389). Социальный прогресс, конечно, происходил, вроде «уничтожения пытки и жестоких казней, прекращения… гонений на иноверцев и еретиков, уничтожения феодального и крепостного рабства» (VI, 392), но если считать, что эти реформы производились неверующими, то «тем хуже для верующих» (VI, 392). Истинным прогрессом, по Вл. Соловьеву, явится соединение общих усилий неверующих и верующих перед лицом общей опасности — истощения матери–природы, которая отказывается кормить человечество. При этой солидарности возникнет «христианство живое, социальное, вселенское» (VI, 393), прогресс наконец увенчается успехом. Материя тогда перестанет быть злом, как о ней ложно думали средневековые спиритуалисты, и бездушной машиной, как о ней тоже ложно думают прогрессисты Нового времени.
Сказать, что в этой статье все ясно, никак нельзя. Кроме того, весьма сомнительно сводить все средневековье к спиритуализму, а Новое и Новейшее время — к механицизму. При таком противоположении спиритуализма и механицизма не очень понятно, что же Вл. Соловьев понимает под прогрессом или, вернее сказать, как же можно было бы объединить в одном прогрессе средневековое догматическое богословие и светскую цивилизацию Новейшей Европы? Вл. Соловьев очень упорен и в том и в другом отношении.
То, что под прогрессом он понимает христианский прогресс, это выражено у него очень ярко и безоговорочно (VI, 339), хотя философ говорит не только о царстве Божием как о церкви, но о «трех нераздельных модификациях» царства Божия в виде христианских — церкви, государства и общества (VI, 358). О государстве и обществе Византии, как мы помним, Вл. Соловьев вообще говорит как о языческих. Значит, в государстве и обществе Византии не было никакого христианского прогресса.
Доклад «Об упадке средневекового миросозерцания», конспективно прочитанный в Психологическом обществе 19 октября 1891 года, и статья на ту же тему, впервые напечатанная в собрании сочинений (VI, 381—393), вызвали в московском обществе огромный резонанс, о размерах которого мы можем судить хотя бы по разрыву с К. Леонтьевым, о чем мы говорили в биографической части этой работы. К. Леонтьев не мог спокойно переносить воззрения Вл. Соловьева об упадке православного прогресса.
Особенно подняли шум «Московские ведомости» (№ 291, 293, 296 и 300, 1891 г.). До нас дошло четыре письма по поводу этой газетной травли, в которых Вл. Соловьев по своему обыкновению употребляет весьма любезные выражения, но вскрывает ложь и плохую осведомленность сотрудников этой газеты в вопросах истории церкви. Изучение этих писем, из которых второе, третье и четвертое отличаются большими размерами и являются почти целыми статьями, имеет немаловажное значение для истории русской мысли конца XIX века. Поскольку, однако, приведение всех писем потребовало бы от нас большого исторического комментария, мы ограничимся помещением только второго письма от 26 октября 1891 года, что даст нам возможность избежать комментария ко многим местам самого соловьевского реферата.
«Письмо в редакцию.
В дополнение к моему краткому заявлению (в № 292 «Московских Ведомостей») прошу напечатать Вас следующее:
1. Слова: «мошенничество и обман» (а не «мошенники и обманщики»), употребленные мною в закрытых прениях после реферата, не имели и, по ходу разговора, не могли иметь никакого отношения к христианским или каким бы то ни было отшельникам и подвижникам, а относились исключительно к тем мирянам худой жизни, которые лицемерно стоят за идеал личной святости и благочестия, чтобы под этим предлогом избавить себя от всякого труда на общую пользу.
2. Я никогда не говорил и не мог говорить, что христианство произвело одну только инквизицию.
3. Ни «сплошного», ни отрывочного «глумления над Христианской Церковью» в моем реферате не было.
4. Церковь по существу (со стороны божественной или благодатной) вовсе не была предметом моих рассуждений, которые ограничивались только историческими судьбами христианского человечества.
5. «Иронического порицания первых христиан» у меня не было; я сказал, напротив, что они, как и апостолы после Пятидесятницы, были действительно перерождены Духом Христовым, имея, по словам Деяний Апостольских, одно сердце и одну душу.
6. Как в моем чтении не было никакого нападения на Христйанскую Церковь, так и в спорах после чтения не было никакой защиты ее.
7. Если мой реферат, читанный с большими сокращениями, будет напечатан, то лишь в полном виде, с более обстоятельною фактическою аргументацией, но без малейшего изменения мыслей и взглядов.
К этим семи пунктам, относящимся до обвинений, высказанных гг. Николаевым и Афанасьевым, могу присоединить и ответ на три вопроса, предложенные мне В. А. Грингмутом (№ 293 «Московских Ведомостей»).
8. По учению Св. Церкви, действие благодати Христовой не ограничивается одними таинствами церковными, но имеет различные виды. Следовательно, мое сравнение между неверующим священником и неверующим историческим деятелем имеет такой смысл: как благодать одного вида (церковно–таинственная) имеет свою силу и в неверующем исполнителе таинства, так и благодать другого вида (нравственно–практическая) может иметь свою силу и в неверующем публичном деятеле. В обоих случаях благодать действует не по вере: в первом она действует по апостольскому званию священнослужителя для духовного блага людей; а во втором — по историческому призванию общественного деятеля для практического блага тех же людей. Впрочем, мой аргумент можно выразить прямее и сильнее, взявши, для примера, вместо таинства св. жертвы, таинство св. крещения. В самом деле, если простой мирянин, или даже язычник, может по нужде совершить таинство св. крещения, то тем более может он служить Христу при совершении Его исторического дела. Ведь речь шла именно о том, что бывает по нужде‚ а не об идеальной норме.
9. Второй вопрос В. А. Грингмута основан на недоразумении, или даже на двух недоразумениях. Во–первых, из того, что я противополагаю действительных христиан христианам номинальным или притворным, никак не следует, чтобы существовали, по–моему, только эти две категории. Напротив, у меня даже упомянуто, что между этими крайними пределами находится множество оттенков более или менее глубокого, более или
