Бога. Ибо к таковым неверующим и к тем верующим относятся слова Христа: не всяк, говорящий мне «Господи, Господи!», войдет в царствие небесное, но творящий волю Отца моего.
Оправдал, изобличил, разгромил и пошел с эстрады медленно, чуть сгорбившись, приглядываясь и щурясь, чтобы не толкнуть кого, не наступить кому на ногу в эдакой давке.
Взрыв бешеных аплодисментов с одной стороны, несмелое, невнятное шипение с другой.
— Пророк, пророк! Горел весь сам, как говорил; так и жег каждым словом. А лицо?то, что за красота! Да за одним таким лицом и голосом пойдешь на край света.
— Что он, с ума сошел? Хорош верующий! За атеистов и всех подобных заступается… Против правительства, против законного порядка… Юродствует, оригинальничает, популярности среди этих, красных ищет… Чересчур смел, — надо бы ему рот закрыть…»[385 — Безобразова М. С. Воспоминания о брате Владимире Соловьеве // Минувшие годы. 1908, май—июнь. С. 148—149.]
Характеристика Вл. Соловьева дана здесь в настолько ярких тонах, что едва ли требует специального комментария.
Вернемся к вопросу о его взглядах на исторический прогресс, ймея в вид? изучаемое нами сейчас его литературнофилософское окружение в 90–е годы.
Удивительным образом о тайне прогресса в статье, которая так и называется «Тайна прогресса», Вл. Соловьев проповедует, что надо «идти вперед, взяв на себя всю тяжесть старины» (IX, 86), причем эта старина воспевается здесь не только в торжественных, но и прямо в сердечных тонах. Но было бы весьма поверхностно и в отношении столь глубокого и сложного философа прямо?таки непочтительно снимать на этом основании всю ценность соловьевских рассуждений о прогрессе. Не говоря уже об идеалистах, даже из тогдашних материалистов мало кто переживал идею прогресса с таким вдохновением и такой страстностью, как Вл. Соловьев. Он хвалит известного историка Н. Кареева за то, что тот «хочет, чтобы историческая наука поднялась до такого понимания жизни человечества, какое способствует социально–нравственному прогрессу самой этой жизни» (VI, 373). Тут ничего не говорится о христианстве, но высоконравственное значение истории, как и всего исторического прогресса, здесь на первом плане.
По–видимому, вся сила соловьевских воззрений на исторический прогресс заключается не в продуманности этого понятия до конца и не в такой цельности исторического прогресса, какую можно было бы сформулировать ясно и просто. Если не считать одного, правда, очень абстрактного, определения прогресса, о чем мы сейчас скажем, все значение соловьевского историзма заключается в самом разнообразном выдвижении на первый план то одних, то других сторон исторического процесса и в постоянных восторженных попытках назвать и характеризовать исторические факты, которые хоть как?нибудь могут квалифицироваться как прогрессивные. Абстрактное определение исторического прогресса у Вл. Соловьева очень просто, но оно грешит математизмом, а история не есть математика. Философ пишет: «Для сознательного участия в историческом процессе… достаточно иметь идеальное представление о той, говоря математически, предельной величине, к которой несомненно и непрерывно приближаются переменные величины человеческого прогресса, хотя по природе вещей никогда не могут совпасть с нею» (VII, 71—72). Это определение исторического процесса и совершающегося в нем исторического прогресса очень точно. Но, кажется, оно почти бесполезно в сравнении с постоянными попытками Вл. Соловьева иллюстрировать этот прогресс на отдельных примерах.
Фактическая оценка им отдельных явлений прогресса чрезвычайно сложна.
Победа человеком природы — прогрессивна. Но в текстах Вл. Соловьева мы тут же вычитываем и чисто соловьевское условие для подлинной прогрессивности этой победы: «Прогресс человечества прямо определяется степенью подчинения ему внешней природы, а это подчинение зависит от силы его духовной самодеятельности. Природа не может покориться человеку, если сам человек рабски относится к социальным фактам» (VI, 409). Следовательно, победа человека над природой является прогрессом только в том случае, если это есть одновременно и духовное, и социальное совершенствование самого человека.
Ницше «стал проповедовать, что сострадание есть чувство низкое, недостойное уважающего себя человека; что нравственность годится только для рабских натур; что человечества нет, а есть господа и рабы, полубоги и полускоты, что первым все позволено, а вторые обязаны служить орудием для первых и т. п.» (VII, 72). Но всем этим Ницше только воскресил давно уже погибшую историческую обстановку эпохи египетских фараонов или ассирийских царей, когда рабство действительно существовало. А тем не менее все считают учение Ницше небывало новым. Следовательно, люди часто переживают как «оригинальное и свежее» то, что фактически или уже давно переживалось и давно было забыто, а потом кем?нибудь восстанавливается в виде чего?то прогрессивного. Поэтому для Вл. Соловьева Ницше — не прогресс, но для многих это подлинный прогресс (VII, 72).
Никакого прогресса Вл. Соловьев не находит в актах насилия, в отсутствии веротерпимости и в жестоких средствах для достижения лучшего будущего. Все человеческие поколения совершенно равны, и ни одно из них нельзя приносить в жертву другому (VI, 420). Такое воззрение мешает Вл. Соловьеву оценивать множество разных исторических явлений как прогрессивные, хотя историки и находят в них подлинный прогресс.
Подлинный христианский прогресс, с точки зрения Вл. Соловьева, был при князе Владимире, когда государство и церковь, как он полагает, вполне гармонировали. Но тут философ, конечно, закрывает глаза на те насильственные меры, которые Владимир принимал для крещения народа. Иван Грозный, будучи христианином и создателем большого русского государства, имел все шансы для того, чтобы быть представителем прогресса. Но высокоморально настроенный «философ тут же утверждает, что Иван Грозный погубил свое дело своим типичным византийским противоречием «между словесным исповеданием истины и ее отрицанием на деле» (VII, 294). Петр I, широко раскрывший двери для европейского влияния в России и утвердивший непрерывным трудом свою власть на общую пользу России, несомненно, стал «на путь истинного прогресса», оказавшись «при всех своих частных пороках и дикостях… историческим сотрудником Божиим, лицом истинно провиденциальным или теократическим» (VII, 300). Но с этим прогрессом при Петре I опять ничего не вышло, и передовым образом настроенный философ обвиняет в этом как раз тогдашнее духовенство, которое противодействовало реформам Петра I, что и заставило царя основать противоречащий христианскому духу Св. Синод во главе со светским «офицером» (VII, 324). Характерно при этом заявление Вл. Соловьева, что «это учреждение не было создано личным произволом, а вызвано действительными условиями нашей исторической жизни, сохраняющими до сих пор свою силу» (VII, 325). Таким образом, с точки зрения Вл. Соловьева, историческая необходимость и прогресс далеко не всегда предполагают одно другое, но часто даже противоречат друг другу.
Вл. Соловьев настолько безгранично верил в человеческий прогресс, что часто высказывал такие исторические суждения, в которых социальную правду и курьез было даже трудно различить. Россия при Петре I стала на путь совершенствования, которое продолжалось и при Екатерине II. Сущность Российской империи Вл. Соловьев видел в наднациональном единстве Востока и Запада, а это заставляло его признать в качестве передового раздел Польши при Екатерине II, так как это вело к воссоединению с Россией отчужденных от нее западных земель (VII, 381—384). Что Россия есть не только один русский народ, но именно «семья народов», объединенная не насилием, но добровольно, — постоянная идея Вл. Соловьева в 90–е годы, вплоть до последнего года его жизни (X, 3—5, 9—14). С другой стороны, однако, он постоянный противник насильственной русификации. Он восхваляет Николая I за то, что тот одернул русификаторскую деятельность Ю. Ф. Самарина в прибалтийских губерниях (VII, 378–379).
Само собой разумеется, Вл. Соловьев — самый принципиальный и закоренелый противник всякого рабства и всякой основанной на нем социальной системы. Крепостничество для него есть не что иное, как разновидность рабовладения. Используя русское народное выражение «ни богу свечка, ни черту кочерга», он считает крепостничество самой настоящей «чертовой кочергой» (IX, 171), так что освобождение крестьян было для Вл. Соловьева буквально новой эрой.
Но если из этого кто?нибудь сделает вывод, что философ положительно относился к так называемому «третьему сословию», то он очень ошибется, потому что это сословие для Вл. Соловьева есть тоже сословие рабов, но только не тех смиренных рабов, которые были раньше, а рабов нового типа, уже «несмиренных» (VII, 73).
В конце концов его поиски подлинного прогресса в характеристиках многочисленных исторических явлений производят иной раз удручающее впечатление. Этот мыслитель, создавший теорию всеединства и мечтавший всю жизнь о конечном торжестве универсального добра, был жесточайшим образом оскорбляем непреложностью фактов в своих постоянных занятиях историей. Когда мы читаем статью Вл. Соловьева, посвященную характеристике его отца, то, оказывается, уже С. М. Соловьев оценивал свою современность с безнадежным и горьким чувством. Даваемая здесь картина разложения, и в частности духовенства, прямо напоминает Помяловского. Даже известный митрополит Филарет в «Записках» С. М. Соловьева, которые цитирует Вл. Соловьев в данной статье, не выдерживает никакой критики, и образ его вызывает у нас самое тяжелое впечатление (VII, 361—368). И это дается наравне с признанием исторических заслуг православия (VII, 368—370).
Тот период русской истории, современником которого был сам Вл. Соловьев, тоже оценивается им как тусклое и тяжкое безвременье, нравственная сила которого дошла до «круглого нуля»: «Заглядывая в душу нашего общества, не увидишь там ни ясного добра, ни ясного зла»… «Такие тусклые моменты — отсрочки для суда истории. Провидение как будто выжидает и безмолвствует» (IX, 171).
Можно ли после всего этого удивляться, что такой всегда добрый и оптимистически настроенный, даже восторженный прогрессист в конце концов пришел к отрицанию всякого прогресса и, как мы увидим немного ниже, прямо к эсхатологии, к ожиданию конца мира и страшным апокалипсическим картинам? В сентябре 1900 года, через месяц после кончины Вл. Соловьева, было напечатано его письмо в редакцию «Вестника Европы», написанное, очевидно, незадолго до смерти: «Ходячие теории прогресса — в смысле возрастания всеобщего благополучия при условиях теперешней ^земной жизни — кн. С. Н. Трубецкой справедливо называет пошлостью. Со стороны идеала это есть пошлость, или надоедливая сказка про белого бычка; а со стороны предполагаемых исторических факторов — это бессмыслица, прямая невозможность». «Что современное человечество есть больной старик и что всемирная история внутренне кончилась — это была любимая мысль моего отца» (X, 225).
Если мы хотели рассмотреть русский классический идеализм накануне мировой катастрофы, то, казалось бы, для такой характеристики уже достаточно приведенных у нас материалов. Фактически, однако, Вл. Соловьев переживал конец истории еще более жутко, как это будет показано у нас ниже в связи с его апокалипсической настроенностью. Тут даже все люди, не верующие в апокалипсис, должны будут признать, что Вл. Соловьев до последней глубины ощутительно переживал конец своего времени, хотя этот конец представлялся ему как искреннему идеалисту–мистику в виде пришествия Антихриста.
Предложенное выше у нас изображение философско–исторической проблематики Вл. Соловьева в 90–е годы не содержит ни одного имени
