Вл. Соловьев критикует его взгляд на Спинозу, но при этом его враждебное отношение к неокантианству совершенно не играет никакой роли (IX, 3—29).
А. И. Введенский[446 — В статье: Об атеизме и философии Спинозы // Вопросы философии и психологии. 1897. № 2. Кн. 37. С. 157–184.], желая доказать атеизм Спинозы, устанавливает два существенных признака, которыми должно, по его мнению, отличаться всякое понятие о Боге. Эти признаки — превосходство над человеком и личная целенаправленная воля[447 — Там же. С. 159–161.]. Вл. Соловьеву ничего не стоило опровергнуть такое якобы необходимое представление о Боге. Буддизм, например, вовсе не имеет такого представления. Здесь представление о Боге вполне внеличное. Христианский Бог, хотя и проявлен в своих трех ипостасях, но выше всякой раздельности; а это значит, что он в данном случае уже сверхличен (IX, 18—23). Вл. Соловьев прав также и в том отношении, что божественная целенаправленность в христианстве всегда обязательно прямолинейна. Точно так же вовсе нельзя сказать, что божество не дается в опыте (IX, 12—17). И вообще в противовес узкому неокантианскому взгляду А. И. Введенского Вл. Соловьев выдвигает свое чрезвычайно широкое учение, связанное в конце концов с его учением о всеединстве. С такой т?чки зрения религия Спинозы вовсе не является атеизмом, но отличается только определенного рода односторонно?тью, которая обусловлена историко–философским положением Спинозы. Для последнего Бог есть только еще субстанция, что вполне правильно, но односторонне. И Спиноза мыслит своего Бога вне всякой истории, что тоже, хотя в основе правильно, но тоже односторонне (IX, 24—27). В итоге можно сказать, что хотя Вл. Соловьев и не стремился в своей полемике с А. И. Введенским давать развитое построение религиозной системы, все же он обнаружил характерную для себя широту религиозного взгляда и вполне доказал узость и односторонность кантианского логицизма.
Однако имеется документ, гораздо более ярко освещающий Вл. Соловьева с точки зрения А. И. Введенского, поскольку здесь уже сам А. И. Введенский пытается сформулировать сущность этой философии. Это — статья «О мистицизме и критицизме в теории познания Вл. Соловьева»[448 — Вопросы философии и психологии. 1901. № 1. Кн. 56. С. 2—35.]. Будучи неокантианцем, А. И. Введенский все же хочет восхвалить философию Вл. Соловьева, не имеющую к неокантианству прямого отношения. Чтобы этого достигнуть, он указывает на некоторые моменты в ней, которые, если их брать в изолированном виде, до известной степени напоминают Канта.
Прежде всего, он различает понятие мистики и мистицизма[449 — Там же. С. 10.]. Хорошо зная, что Вл. Соловьев — это самый настоящий мистик, чуждый в этом смысле всякому кантианству, он выдвигает на первый план не просто мистику, то есть использование непосредственного опыта сверхчувственной действительности, но и то, что он называет мистицизмом, который вовсе является не просто мистическим опытом, но скорее стремлением связать этот опыт со всеми другими проблемами философии, науки и искусства. Такое различие для А. И. Введенского важно потому, что дает возможность находить у Вл. Соловьева и различные философскоконструктивные элементы, что и должно сближать его с Кантом. Однако подобного рода убеждение на самом деле сближает Вл. Соловьева не только с Кантом, но и со всеми другими философами, которые занимаются философскими конструкциями, и в частности со всеми другими представителями немецкого идеализма. Точно так же и под критицизмом А. И. Введенский понимает обоснование философии с помощью теории познания[450 — Там же. С. 12.], что тоже характерно вовсе не только для одного Канта. Такими слишком расширенными понятиями характеризуются и другие моменты у Вл. Соловьева, якобы зависящие от использования Канта.
Так, А. И. Введенский хвалит Вл. Соловьева за использование чувственных данных, без которых невозможно построение ни философии как науки, ни науки вообще. Но это использование чувственных данных мы находим вовсе не только у одного Канта. Оно свойственно и бесчисленному множеству других философов. Кроме того, он упускает из виду то обстоятельство, что чувственность, взятая сама по себе, вовсе не свидетельствует у Канта о вещах в себе, но всецело является состоянием человеческого субъекта. А такой субъективизм всегда претил Вл. Соловьеву в философствовании. А. И. Введенский, конечно, прав в том, что точная наука может возникнуть только при помощи обработки чувственных данных априорными формами рассудка, без которых голая чувственная текучесть превратилась бы в непознаваемую и даже нерасчленимую иррациональность[451 — Вопросы философии и психологии. 1901. № 1. Кн. 56. С. 13—14. ]. Действительно, в этом правы и Кант, и Вл. Соловьев. Но у почтенного А. И. Введенского тут несколько слабеет память. Ведь априорные формы рассудка у Канта есть не что иное, как достояние человеческого субъекта, которому невозможно воспринимать и оформлять что?нибудь реально сущее, всегда понимаемое у Канта как область непознаваемых вещей в себе. Если забыть об этом субъективизме Канта в учении об априорных формах рассудка, то действительно мы натолкнемся на нечто общее между Вл. Соловьевым и Кантом. Но по существу дела Вл. Соловьев зависит здесь не от Канта, а от идеализма вообще, всегда проповедующего примат идеи над материей. В противоположность Канту соловьевские априорные формы вполне объективны и реальны; а если они имеют место в недрах человеческого субъекта, то это только в результате субъективного отражения их объективной реальности. Недаром Шеллинг говорил об «априорной природе». И по Вл. Соловьеву, и по Шеллингу, априорное предшествует апостериорному, но оно так же объективно и реально, как и все зависящее от него апостериорное.
Заслуживает большого уважения то, что неокантианец А. И. Введенский даже в учении о разуме пытается найти у Вл. Соловьева нечто кантианское. Действительно, в отличие от категорий рассудка идеи разума служат нам для достижения цельного знания. Когда мы учим о душевных явлениях, но не знаем, что такое душа, то наше учение неполно и нецелостно, а привлечение идеи души вносит в него нехватающую в нем цельность и полноту. Такова также и идея Бога, которая, и по Канту, и по Вл. Соловьеву, тоже вносит цельность и полноту в наше бесконечное разнообразное и хаотическое представление о мире. Тут Вл. Соловьев действительно весьма близок к Канту. Но опять?таки А. И. Введенский забывает о самом главном. Ведь человеческий разум, по Канту, не в силах иметь какой?либо интуиции разумной действительности, так что идеям разума не соответствует ничего объективного и реального, что могло бы стать предметом оформления при помощи идей разума, подобно тому, как чувственность оформляется категориями рассудка. Поэтому Кант считает, что идеи разума, не имея опоры в реальности, распадаются на противоречия, будучи не в силах дать цельную систему разумной действительности. Но ведь Вл. Соловьев стоит здесь на совершенно противоположной точке зрения. Нашему разуму соответствует разумная действительность, которую он точнейшим образом формулирует в своем учении о всеединстве.
Таким образом, как бы учение Вл. Соловьева об идеях разума ни было близко к Канту, на самом деле здесь у обоих мыслителей совершенно нет ничего общего. Кант — субъективный идеалист, а Вл. Соловьев — объективный идеалист. То же самое мы могли бы сказать и относительно этических проблем. Интереснее всего то, что А. И. Введенский даже хвалит Вл. Соловьева за то, что идеи разума могли бы быть превращены в метафизику как точную науку, если бы для этих идей существовало специфическое мистическое восприятие[452 — Вопросы философии и психологии. 1901. № 1. Кн. 56. С. 17—18.]. Но все дело в том, что Кант отрицает наличие у человека таких мистических интуиций, а Вл. Соловьев не только их признает, но на их основе строит целую науку. Это сближение А. И. Введенским учений о разуме Канта и Вл. Соловьева вместе с полным пониманием несовместимости их в данном пункте хорошо выражено им в следующей фразе: «И действительно, все значение Соловьева в судьбах мистицизма ограничилось только тем, что 1) он указал на мистическое восприятие как на условие, при осуществлении которого становится возможной метафизика в виде знания, и 2) еще тем, что он отучил нас легкомысленно отрицать мистицизм, отрицать его только посредством одного прежнего издевательства над ним, то есть заставил нас относиться к нему научно, критически, а через это, конечно, многих предохранил и от легкомысленного увлечения МИСТИЦИЗМОМ»[453 — Там же. С. 19.].
Далее, нам представляется слишком преувеличенным то различие двух периодов в теории познания у Вл. Соловьева, границей которых, по А. И. Введенскому, является появление работы «Теоретическая философия» в 1897 году[454 — Вопросы философии и психологии. 1901. № 1. Кн. 56. С. 26 и сл. ]. Уже в хронологическом смысле такое разделение представляется нам малодопустимым, поскольку эта хронологическая граница лишь на три года отдалена от кончины Вл. Соловьева. Но и по существу в своей «Теоретической философии» он не столько дает новое логическое учение, сколько уточняет отдельные его моменты, акцентируя их теперь несколько иначе. Неокантианцу А. И. Введенскому, конечно, очень приятно отметить, что теперь Вл. Соловьев отрицает возможность прямого и цельного восприятия человеческим субъектом себя самого. Это действительно соответствует кантовской убежденности в том, что для полных и цельных идей разума у человека нет никаких интуиций. Но и тут думать, что Вл. Соловьев впал в какой?то метафизический дуализм, нельзя. Для некоторых целей в первой своей статье из трактата «Теоретическая философия» он выдвигает на первый план отдельные переживания в противоположность переживаниям человеческого субъекта во всей его полноте. А. И. Введенский приводит даже тексты из Библии о полной непознаваемости Бога (Еванг. Иоан. I, 18; I Поел. Иоан. VI, 16; Исход XXXIII, 20, 23), что является безусловной нелепостью, поскольку можно привести сотни библейских текстов о проявлении божества в его творениях, да и сама личность основателя христианства только и дается в Новом Завете как явление божества в чисто человеческом и материальном виде. Конечно, и Вл. Соловьев, всегда исповедовавший христианскую религию, не мог не давать тут же, в «Теоретической философии», учения об абсолютном разуме или абсолютной субстанции, проявляющей себя также и в других субстанциях, прежде всего в человеке. А. И. Введенский вносит здесь еще и ту путаницу, что приписывает Вл. Соловьеву учение о возможности мистических восприятий не для всех, но лишь для некоторых людей. Ведь вопрос об этом отнюдь здесь не принципиален и не умаляет возможности, с точки зрения Вл. Соловьева, мистического восприятия божества вообще.
В итоге нам хочется сказать, что концепция гносеологии Вл. Соловьева у А. И. Введенского не то что неверна, а скорее чересчур одностороння. Вызывает большое уважение воспоминание А. И. Введенского о том, что петербургские студен — ты входили в аудиторию Вл. Соловьева ярыми позитивистами,
