интересных мыслей.
Любопытна, например, критика взглядов Б. Н. Чичерина на теорию разума у Вл. Соловьева. Последний критикует рационализм Гегеля и считает гегелевские категории чисто формальными и лишенными всякого содержания. Вместо этого он строит свою систему разума, которая уже включает в себя всякое возможное содержание и является учением об абсолютном всеединстве. Б. Н. Чичерин, наоборот, в своей критике Вл. Соловьева считает разум только областью бессодержательной формы. Но так как у человека нет другого способа постигать бытие, как только путем разума, то практически и у Б. Н. Чичерина разум вовсе не является только царством формы. В конце концов, он тоже есть слияние формы и содержания. А в таком случае, с точки зрения Е. Н. Трубецкого, Б. Н. Чичерин не имеет никакого права критиковать Вл. Соловьева, так что вся эта критика у Б. Н. Чичерина является только результатом словесной эквилибристики. Нам представляется, что такое мнение Е. Н. Трубецкого является совершенно правильным.
Мы бы отметили также совершенно безукоризненное и неопровержимое понимание у Е. Н. Трубецкого соловьевского учения о явлении и понятии как о пустых и бессмысленных «ничто», если их брать в отдельности, как то делают позитивисты и рационалисты. Если явление есть, а являющегося нет, то термин «явление» есть пустое и бессодержательное слово. Если понятие есть, а объективного предмета для этого понятия нет, то понятие лишается и понимаемого, и понимающего. Следовательно, чистый рационализм есть тоже глупость и пустота. Весь этот раздел книги толкует основную мысль Вл. Соловьева настолько безукоризненно ясно, что здесь можно только поучиться тому, как нужно по–настоящему понимать и излагать философов.
То же самое следует сказать и о такой главе, где утверждается, что, по Вл. Соловьеву, истина одинакова и трансцендентна в отношении человека и имманентна в отношении его. Здесь можно только поучиться ясности и неопровержимости в изложении трудного предмета. Сильное впечатление производят главы, посвященные гносеологии Вл. Соловьева и особенно метафизике философа. Этот анализ сводится к следующему.
Казалось бы, всеединство есть такая необходимая категория, которая вполне очевидна и ни в каком доказательстве не нуждается. Скажем от себя, что если бы мир состоял из каких?нибудь двух вещей, то эти две вещи в целом образовали бы такую цельную категорию, которая не сводилась бы ни к первой вещи, ни ко второй вещи. Если бы мир состоял хотя бы из двух вещей, то учение об абсолютности всеединства все равно должно было бы найти себе место, поскольку никакая механическая сумма частей отнюдь не есть то целое, представителем которого является отдельная вещь. Но, по Е. Н. Трубецкому, тут?то как раз и залегает ошибочность всей соловьевской теории всеединства.
Допустим, во–первых, что единое целиком присутствует в каждой отдельной вещи. С христианской точки зрения, говорит Е. Н. Трубецкой, это есть чистейшее опровержение христианского монотеизма, то есть чистый пантеизм. Но допустим, что, кроме божественных совершенств, в мире существуют всякого рода несовершенства, всеобщая злоба, борьба одного против другого, то есть как раз отрицание всеединства. Если всерьез отнестись к несовершенствам мира, то, с точки зрения теории всеединства, нужно признать, что всякое зло в мире тоже есть Бог, что каждый материальный атом есть тоже божественная идея и что все существующее в мире, хорошее или плохое, вполне оправданно. Неужели, спрашивает Е. Н. Трубецкой, это есть учение Вл. Соловьева? Конечно, это не есть воззрение самого Вл. Соловьева. А это значит, что его учение о всеединстве ошибочное.
Кроме того, говорит Е. Н. Трубецкой, и у самого Вл. Соловьева в мире существует много всякого уродства, которое особенно поразительно среди животного мира, и это уродство вовсе не есть результат присутствия божественной идеи в уродливом явлении. В этом отношении многие уродства в мире так навсегда и останутся непреодоленными; а, по Вл. Соловьеву, это значит, что они просто погибнут, и больше ничего. Но в таком случае, по мнению Е. Н. Трубецкого, Вл. Соловьев сам сбился с пути и дал такую теорию пантеизма, которая противоречит самой себе, поскольку погибшее уродливое явление, очевидно, уже не входит во всеединство.
Основной же причиной противоречивого применения пантеистических идей у Вл. Соловьева является, по Е. Н. Трубецкому, то, что тут, как и в других отделах учения Соловьева, отсутствует грань между мистическим и естественным: он одним скачком переходит из одной области в другую. «С этим недостатком органически связана известная небрежность и поспешность аргументации: отдельные логические скачки тут большей частью представляют собой логические последствия того единого логического скачка, который составляет общий грех всего творчества Соловьева»[477 — Трубецкой Е. Н. Миросозерцание Вл. С. Соловьева. Т. I. С. 293. ].
Можно сказать, что, по Е. Н. Трубецкому, Вл. Соловьев мыслит Бога слишком натуралистически, поскольку у него божественные идеи целиком воплощаются в мире, а вещественный мир мыслит слишком мистически, поскольку в каждом материальном атоме у него уже присутствует Бог целиком. Однако мы бы заметили, что Е. Н. Трубецкой в данном случае явно становится на ошибочный путь, думая, что Вл. Соловьев вовсе не должен был отождествлять естественное и’мистическое. Как это легко доказать при помощи огромного количества текстов, вся специфика соловьевского идеализма как раз заключается в отождествлении мистического и натуралистического. И если это отождествление Вл. Соловьев не везде проводил прямолинейно и систематически, то это не дает Е. Н. Трубецкому ровно никакого права в чем?нибудь упрекать его.
В изложении метафизики Вл. Соловьева Е. Н. Трубецкой утверждает, что сам Вл. Соловьев вовсе уже не является таким абсолютным пантеистом. Именно Е. Н. Трубецкой обращает наше внимание на странное с виду учение Вл. Соловьева о двух абсолютах, которое дается в критике «Отвлеченных начал». Дело в том, что абсолютное, включая в себя все, должно также включать в себя и свое инобытие. Вл. Соловьев говорит об этом именно из?за возможных обвинений его в пантеизме, и Е. Н. Трубецкой в общем с этим согласен. Действительно, если абсолютное берется не только само по себе, но и в своем становлении, оно не перестает быть абсолютным, поскольку становление это тоже абсолютно и является тоже божественной необходимостью. Однако становящееся абсолютное резко отличается от первоначального абсолютного допущением всякого рода инобытийных свойств, не имеющих места в первом абсолютном. И здесь Вл. Соловьев обнаруживает прекрасное понимание всех недостатков пантеизма. Если Бог действительно есть все и все есть Бог, то это значит, что Богу свойственно и зло; а если зло и мир не считать реальностью, а только нашей иллюзией, то и тогда все?таки останется человек как носитель этой иллюзии, останется нерешенной дилемма божественного зла и дуалистического рассечения всеединства. Мы сказали бы, что рассуждения Вл. Соловьева на эти темы, равно как и такие же рассуждения Е. Н. Трубецкого, являются замечательным образцом яснейшей неопровержимой диалектики. Но Е. Н. Трубецкому все?таки и здесь удалось проницательно подсмотреть у Вл. Соловьева неполную ясность или, вернее сказать, неполную законченность его диалектики.
Именно постулируя наличие абсолютного становления как логическую необходимость второго абсолюта для полноты существования первого абсолюта, Вл. Соловьев все?таки продолжает, хотя и в гораздо меньшей степени, отождествлять становящееся абсолютное с абсолютным в себе, с первым абсолютным. Вместо всеобщего обожествления, которое требуется теорией всеединства, и вместо дуализма двух абсолютов, к чему приводит безоговорочный пантеизм, Е. Н. Трубецкой вводит понятия творения и творца, понятия тварности и твари. Если Бог создает мир из ничего, значит, всякие разговоры о пантеизме нужно тут же прикончить. Но Бог есть абсолютная свобода, и творить он может только свободные существа, а тогда нужно прекратить все разговоры о дуализме, поскольку тварный человек может в результате своего собственного свободного выбора быть носителем божественных свойств.
Е. Н. Трубецкой пишет: «Различие между сущим всеединым и сущим становящимся не есть необходимая для Абсолютного и внутренняя ему противоположность. Абсолютное полагает этот становящийся мир вне себя, в отвлечении от собственной своей божественной действительности, как иного порядка бытия, иное начало. Это противоположение себе другого не есть для Абсолютного результат какой?либо необходимости, внутренней или внешней, оно не навязывается ему как «божественный фатум». Оно есть безусловно свободный, творческий акт — создание из ничего».
«Только при таком понимании отношений Всеединого к «другому» возможно преодолеть те трудности, которые связаны с понятием Абсолютного: понимаем ли мы становящийся мир как безусловно независимую от Абсолютного субстанцию или как проявление Абсолютного, мы, во всяком случае, вносим в Абсолютное ограничение, представляем его как существо неполное и несовершенное. Наоборот, при нашем понимании взаимоотношения двух начал Абсолютное остается неограниченным и совершенным. «Другое» не может его ограничивать, ибо отдельно от Абсолютного оно — ничто, оно становится чем?нибудь только в абсолютном творческом акте. Вместе с тем в этом акте «другое» приобретает относительную самостоятельность по отношению к Абсолютному: несовершенство, движение, процесс совершенствования и роста суть его предикаты‚ а не предикаты Безусловного. Поэтому последнее, допуская в отвлечении от себя несовершенное, становящееся и развивающееся, не терпит от этого какого?нибудь умаления или ограничения»[478 — Трубецкой Е. Н. Миросозерцание Вл. С. Соловьева. Т. I. С. 309. ].
Таким образом, с точки зрения Е. Н. Трубецкого, креационизм — вот тот метод мысли, который сделал бы возможным полное исключение всякого пантеизма. Но, по мнению Е. Н. Трубецкого, Вл. Соловьев подошел к этой проблеме слишком логически и не сделал отсюда никаких систематических выводов. Однако нам представляется, что Вл. Соловьев и не должен был давать систему креационизма в ее полноте, то есть это значило бы создавать не систему логических категорий, а строить догматическое богословие христианства в законченном виде. Это последнее вовсе не было задачей Вл. Соловьева.
Менее интересны две главы у Е. Н. Трубецкого, посвященные учению Вл. Соловьева о троичности Божества. Е. Н. Трубецкой правильно излагает учение Вл. Соловьева о троичности, как оно дано в сочинении «Россия и вселенская церковь». Здесь говорится о том, что всякое живое существо есть, во–первых, оно само; во–вторых, оно есть нечто действующее, то есть предполагает свое иное; и в–третьих, обе стороны, действующая и получающая воздействие, являются в живом существе одним и тем же, то есть в нем имеется то третье начало, которое объединяет первые два. Если эту схему применить к понятию Божества, а Божество есть единый и неделимый субъект, то необходимо будет утверждать, что три указанных начала являются в Боге тоже тремя субъектами при одновременной абсолютной неделимости Бога как единого субъекта. Такое применение структуры живого существа к пониманию Бога имеет свой смысл только тогда, когда Бог мыслится в виде абсолютной единичности, так что все разделения, которые приписывает ему человеческая мысль, вовсе не являются только раздельными
