модусами, но каждый такой момент Божества есть тоже Бог целиком. Е. Н. Трубецкой, вообще говоря, не возражает против соловьевской диалектики троичности. Но он категорически утверждает, что одного логического конструирования здесь совершенно недостаточно и что только откровение веры, которое не нуждается ни в каких доказательствах, может дать человеку уверенность в триипостасном единстве Божества. Е. Н. Трубецкой здесь совершенно прав, поскольку из чистой логики нельзя вывести догмата веры. Но Вл. Соловьев никогда и не думал отрицать откровение веры как последнюю инстанцию для своей логики. Да и вообще он с трудом различал непосредственное откровение веры и опосредованную логику веры.
Необходимо сказать вообще, что изучение труда Е. Н. Трубецкого о Вл. Соловьеве чрезвычайно актуально для проникновения в самые глубокие соловьевские идеи. Е. Н. Трубецкой настолько часто критикует философию последнего, что невольно возникает даже вопрос о том, можно ли считать его настоящим соловьевцем. Нам представляется, что при всей личной дружбе этих мыслителей Е. Н. Трубецкой наибольшей частью даже не соловьевец, но активный и часто непобедимый его противник. С этой точки зрения приведем хотя бы некоторые разительные примеры.
Возьмем критику у Е. Н. Трубецкого космогонического построения Вл. Соловьева. Всякий не очень далекий читатель прямо скажет, что у него здесь чистейшее христианство, то есть учение о творении мира из ничего. Но вот Е. Н. Трубецкой в специальной главе весьма убедительно доказывает, что у Вл. Соловьева здесь по меньшей мере путаница, если не прямо антихристианский пантеизм. Он не приводит обстоятельных цитат, а ограничивается только изложением Вл. Соловьева своими собственными словами. Мы все?таки привели бы из самого Вл. Соловьева такое, что, безусловно, должно смутить, если не прямо разочаровать, ортодоксально мыслящего христианина.
Как же возникает мир с его Мировой Душой, склонной к грехопадению и пребывающей в нем в течение неисчислимых времен? Оказывается, что этот злой хаос, в который впадает Мировая Душа, каким?то образом уже заложен в самом Боге: «Как тварь, она не имеет вечного существования в самой себе, но она от века существует в Боге в состоянии чистой мощи, как сокрытая основа вечной Премудрости. Эта возможная и будущая Мать внебожественного мира соответствует, как идеальное дополнение, вечно актуальному Отцу Божества»[479 — Соловьев Вл. Россия и Вселенская церковь. С. 340. ]. Итак, получается, что Мировая Душа, с одной стороны, есть тварь; а с другой стороны, она какимто образом от века существует в самом Боге. И это сказано отнюдь не случайно.
Вот еще одно, пожалуй, даже более яркое, его суждение по данному вопросу: «Мы знаем, что возможность хаотического существования, от века содержащаяся в Боге, вечно подавляется Его могуществом, осуждается Его истиной, уничтожается Его благостью. Но Бог любит хаос и в его небытии, и Он хочет, чтобы сей последний существовал, ибо Он сумеет вернуть к единству мятежное существование, Он сумеет наполнить бесконечную пустоту изобилием Своей жизни. Поэтому Бог дает свободу хаосу. Он удерживает противодействие ему Своего всемогущества в первом акте Божественно бытия, в стихии Отца, и тем выводит мир из его небытия»[480 — Соловьев Вл. Россия и Вселенская церковь. С. 335.]. Значит, хаос находится в самом Боге; и Бог даже очень любит этот хаос. Творение мира только в том и заключается, что Бог отпускает этот хаос на волю.
В конце концов такая концепция в значительной мере стирает разницу между Богом и миром или между миром высшим и низшим. «Так, путем слепого и хаотического усилия, навязывающего душе существование, бесконечно разделенное в его частях, исключительно последовательное в его моментах и механически определенное в его феноменах; путем противоположного желания самой души, стремящейся к единству и всеобщности, и путем действия Божественного Слова, отвечающего этому стремлению, путем соединенной деятельности этих трех двигателей, мир низший или внебожественный обретает свою относительную реальность или, по библейскому выражению, полагаются основания земли. Но в идее творения Библия, как и разум теософический, не разделяет низшего мира от мира высшего, земли от неба»[481 — Там же. С. 344. ]. Таким образом, если Мировая Душа преодолеет свое грехопадение и станет идеалом всего сущего, превратится в Софию, то, спрашивается: в чем же заключается разница между этой тварной Софией и той нетварной Софией, которая всегда пребывала в Боге еще до сотворения мира и, следовательно, до сотворения Мировой Души?
Все подобного рода космогонические рассуждения, безусловно, противоречат христианской ортодоксии, так что пантеизм, конечно, против воли самого Вл. Соловьева часто все?таки играет огромную роль в его философии и может быть подкреплен множеством текстов из сочинений философа. Вскрытие такого рода пантеистических тенденций у Вл. Соловьева есть одна из очень больших заслуг исследования Е. Н. Трубецкого. В учении о теогоническом процессе Е. Н. Трубецкой не устает восхвалять Вл. Соловьева за правильное и интимно близкое для всякого христианина учение о том, как Божество, будучи абсолютной свободой, вступает на путь самоотвержения, когда творит мир, тоже до последней своей глубины свободный и способный как принимать, так и отвергать своего Создателя. Но тут же Е. Н. Трубецкой утверждает, что всему этому ортодоксальному христианству противоречит учение Вл. Соловьева о предсуществовании мира и человека в самом же Божестве. Если мир и человек существуют уже в самом Боге, то, по Е. Н. Трубецкому, творение мира и человека было бы пустым повторением того, что с самого начала утверждается уже в самом Божестве, то есть вся священная история с боговоплощением в центре потеряла бы всякий смысл. Нам представляется, что в данном случае он опять чересчур увлекся критикой Вл. Соловьева и не смог понять, почему творение мира и человека с последующим боговоплощением есть нечто новое в сравнении с самим Божеством, но такое новое, которое не противоречит его полноте и всеприсутствию. Е. Н. Трубецкому тоже не хватает той диалектической мощи, которая проявляется Вл. Соловьевым на каждом шагу.
Полному и настоящему разгрому Е. Н. Трубецкой подвергает соловьевское учение о теократии. По мнению Е. Н. Трубецкого, эта доктрина имела меньше всего успеха, ей никто не сочувствовал, и она переживалась всеми как некоего рода фальшь и извращение мысли. Само сочетание слов «свободная теократия» представляется Е. Н. Трубецкому недопустимым противоречием. Если теократии все подчинено, то о какой же свободе личности или общества можно говорить? Если в обществе установится полная свобода^ то для чего же тогда нужна будет теократия, то есть религиозная власть? Здесь Е. Н. Трубецкой не во всем прав, поскольку он не понимает соловьевской диалектики. И тем не менее критика его во многих отношениях все же оказывается уничтожающей. Дело в том, что и сам Вл. Соловьев, этот вдохновенный подвижник свободы, все же кое–где признает необходимость принудительного воздействия властей на еретиков и неверующих. Правда, это не относится к тем последним временам, когда по всему миру установится вселенская церковь. Но тогда, для будущих идеальных времен, должно отмереть и вообще всякое государство. И, нужно сказать, хотя Е. Н. Трубецкой и сам был наполовину юрист, государству он отнюдь не придавал такого глубокого значения, какое находил в нем Вл. Соловьев. В Библии, причем в Ветхом и Новом заветах, от личности и общества требуется повиновение государственным законам, а само государство тоже признается установленным от Бога. Вл. Соловьев никак не мог забыть этого библейского учения, и потому даже в условиях идеального состоянии человечества он все же мыслил в известной мере обязательность государственных законов. Е. Н. Трубецкой, наоборот, считал государство только необходимой обузой для несовершенного человечества, которое при помощи государства хочет хотя бы отчасти покорить стихийную анархию животной стороны человека. И потом, мы бы сказали, Е. Н. Трубецкой не очень бережно обращается с заветными мечтами Вл. Соловьева об идеальном будущем. Весь разнос соловьевской концепции удается Е. Н. Трубецкому только ввиду преобладания у него исключительно формальной логики. Но для Вл. Соловьева это была не формальная логика, но заветная мечта об идеальном человечестве и неудержимое стремление во что бы то ни стало й в самый короткий срок преобразовать сразу и церковь, и государство, и общество, и личность, сливая все народы земного шара в один общий идеал, в котором сохранится все, что было в истории, но сохранится в преображенном виде. Для такого мечтателя критика Е. Н. Трубецкого, основанная на здравом смысле, не имеет никакого значения. Вл. Соловьев посмеивался над его критикой так же снисходительно, как снисходительно посмеивался и Е. Н. Трубецкой над социально–историческими противоречиями его теократии. Неудержимое стремление к идеалу и здравый смысл вообще редко уживаются и чаще всего находятся во взаимном антагонизме.
. До сих пор мы имели в виду I том сочинения Е. Н. Трубецкого. Он заканчивается анализом трактата Вл. Соловьева «Смысл любви», который Е. Н. Трубецкой удивительным образом связывает с католическими симпатиями философа. Сейчас, однако, нужно сказать, что Е. Н. Трубецкой правильно подметил чрезвычайную углубленность и даже определенного рода интимность соловьевского понимания любви. Е. Н. Трубецкой пишет: «Здесь открывается жизненный нерв его философии». «Эрос есть именно то, чем она живет, откуда она черпает все свои краски, источник всего ее воодушевления и творчества».
«С юных лет и почти до конца своих дней Соловьев провел большую часть жизни в состоянии эротического подъема. С этим подъемом безо всякого сомнения связано все положительное и отрицательное в его учении. — Его философия не была бы жизненной мудростью, если бы она не сплеталась корнями с самым мощным из его жизненных стремлений. С другой стороны, если бы его душевная жизнь в самой глубине своей не озарялась светом его философского и религиозного идеала, в его характере не было бы той цельности, которая составляет красу его духовного облика»[482 — Трубецкой Е. Я. Указ. соч. С. 610-611. ]. Из этих слов Е. Н. Трубецкого ясно видно, с какой глубиной и сердечной симпатией относился он к соловьевской «любовной» философии. Но это нисколько не мешало ему проводить здесь и довольно резкую критику.
В самом деле, думает Е. Н. Трубецкой, неужели все наши ошибки и преувеличения, все наши фантастические представления о предмете любви имеют хоть какое?нибудь значение в плане мировой истории? И разве можно наши, пусть даже самые одухотворенные, взаимоотношения в области любви признавать настолько правильными и вечными, что они останутся даже в царствии небесном? Евангельские тексты, по крайней мере, говорят о том, что в царствии небесном не женятся и не выходят замуж, а живут как дети, как ангелы. На этом основании Е. Н. Трубецкой совершенно отбрасывает даже какой бы то ни было намек на «андрогинизм» в космическом плане.
