те плота чувства, та субъективная взволнованность, та жажда покаяния и искупления и вообще вся та субъективно-психическая жизнь, которую Августин с такой глубиной и блеском выразил в своей «Исповеди». Дело не в том, что у него не все так точно и диалектично , как в законченном неоплатонизме[3 — 3 О том, что философия Августина часто весьма близка, если не прямо тождественна неоплатонизму, существует огромная литература, из которой мы упомянем здесь лишь весьма ценную работу И.В.Попова «Личность и учение блаженного Августина» (см. 98, 485 — 607) . ]. Поэтому как ни близок неоплатонизм к Западному Ренессансу и как ни является его основой или, вернее, одной из основ, все же он не может заменить августиновских слез, августиновской интимности переживания и августиновск ой сердечной любви к христианскому учению, хотя бы еще и далекому от окончательных логических формулировок. Вот почему нельзя так, «с потолка», отвергать тех ученых, которые наряду с античным миром признают в Ренессансе также и огромное влияние средневек ового наследия. Необходимо присмотреться к тому сближению Августина и Псевдо-Дионисия, которое мы находим, например, у Артура Лавджоя (см. 166) или у Энтона Педжиса (см. 179). Необходимо прислушаться также к мнениям Мартина Грабмана (см. 146) и Эрнста Ка ссирера (см. 129) относительно единой линии — от Августина через Псевдо-Дионисия, Фому Аквинского и немецких мистиков XIV в. до того, что обычно называется Ренессансом. В этом вопросе мы бы использовали также и труд Ж.Дюрантеля (см. 138), который с огром ной ученостью доказывает наличие ареопагитских черт даже у такого главы католической схоластики, как Фома Аквинский. К.Кремер с неопровержимой ясностью доказал (см. 160) неоплатонический характер того аристотелизма, который характерен для Фомы Аквинского . Жаль, что план и размеры нашей настоящей работы не позволяют нам войти в ближайшее сопоставление учения о бытии у Фомы и у неоплатоников (см. там же, 351 — 469). Иначе наш читатель был бы поражен сходством этих двух систем и не стал бы удивляться тому, что Аристотель тоже стоит на линии наступающего Ренессанса и что Ареопагитики были известны Фоме не меньше, чем Николаю Кузанскому, а, может быть, даже и гораздо больше. У Э.Кассирера (см. 129, 8 — 9) также в очевиднейшей форме выявляется объединение ср едневековой мистики с учением об иерархии бытия, которое, по Нуцубидзе, впервые только и было формулировано у Ареопагитиков. Но Кассирер здесь, как и в других местах своей книги, указывает еще на нечто другое, выходящее за рамки и неоплатонизма, и Ареопа гитик, и Аристотеля, и схоластики, что как раз и является спецификой Ренессанса и о чем мы здесь пока еще не будем говорить.
Речь идет сейчас исключительно об Ареопагитиках, поскольку на них, и исключительно на них, как раз и базируется Ш.И.Нуцубидзе. Без исследования Нуцубидзе, как бы мы ни оценивали Ренессанс, никак нельзя обойтись. Главы его книги о грузинском Ренессансе XI — XII вв. и о деятельности Иоанна Петрици являются прекрасным исследованием, игнорировать которое не будет уже никакой исследователь происхождения Ренессанса не только грузинского, но и итальянского. Никто, как Ш.И.Нуцубидзе, не прочувствовал в такой ме ре синтетического характера философии Прокла, и прежде всего его диалектики (см. 89, 124 — 125). Правда, невозможно вместе с Нуцубидзе считать подлинным учителем И.Петрици настоящего византийского еретика[4 — 4 О явно нехристианском учении Иоанна Итала можно судить по тем церковным постановлениям против него, которые автор настоящей работы имел случай перевести с греческого (см. 72, 844 — 849). ] И.Итала (см. там же, 126 — 127).
Казенное церковное учение заменяется в грузинском Ренессансе XI — XII вв. живым, энергичным и горячим отношением человека к восприятию бога и мира. Итальянские идеи XIV в. уже находили себе здесь место. Однако самое главное, что имело огромное значение, — абсолютистско-человеческий индивидуализм, далеко не порвавший со средними веками, наоборот, пока еще находивший в них для себя основу. Это как раз и стало основным принципом Западного Ренессанса.
И почему Ренессанс, и Восточный и Западный, обязательно должен был быть или просто язычеством, или по крайней мере какой-то христианской ересью? И язычество, и христианское еретичество не замедлили проявить себя в Ренессансе, как они проявляли себя неодн ократно и в средние века. Но как мы увидим ниже, это еще не есть сам Ренессанс — ни в Грузии, ни в Италии. Жизнерадостность (хотя она была далеко не всегда характерна для Ренессанса) принципиально вовсе не противоречит христианству, которое не только тре бует всецелого отдания себя богу и монашества, но допускает также и брак, даже считает этот последний церковным таинством. Почему нужно после этого Иоанна Петрици и Руставели делать обязательно язычниками, чтобы поставить их во главе грузинского Ренессан са?
У нас здесь нет возможности разбирать строку за строкой исследования Ш.И.Нуцубидзе, но можно привести в пример Руставели, которого он пытается превратить в какого-то плоского материалиста, чтобы тем самым сделать его еретиком и поставить во главе всего з ападноевропейского Ренессанса. Никакого материализма у Руставели не было, никаким еретиком он не был, да и в самом-то Западном Ренессансе материализм и атеизм пока еще целиком отсутствовали, и появились они в Западной Европе не раньше XVIII в., да и то в слишком наивной и весьма недолго существовавшей форме. В настоящее время едва ли кто-нибудь согласится с приписыванием (см. 89, 243) великому грузинскому поэту XII в. якобы ареопагитского учения о необходимости для человека стать богом. Апофатизм Ареопа гитик есть действительно проповедь о том, что человек может стать богом. Но для того чтобы не попасть в сети антиисторизма, необходимо иметь в виду, что идея обожания — это, вообще говоря, исконная церковная идея (см. 97, 165 — 213). Только здесь всегда имелось в виду становление человека богом не по своей субстанции и не по своей природе (это для христианства было бы языческой верой), но становление богом только по благодати, в результате высшего молитвенного восхождения человека, ни на одно мгновение не перестающего быть тварью, созданной «из ничего», а не эманирующей из природы самого бога.
Таким образом, обожание человека в грузинском Ренессансе XII в. не содержит в себе ничего языческого и ничего греческого, оно основано на тысячелетней общецерковной вере в единого и истинного творца всего существующего из ничего и не содержит никакого на мека на борьбу с официальным учением церкви и уж тем более никакого материализма или даже просто превознесения человека.
Чтобы приблизиться к правильному пониманию грузинского Возрождения XII в. у Иоанна Петрици и Руставели, надо выслушать еще мнения и других грузинских исследователей. Ш.В.Хидашели, так же как и Нуцубидзе, не стоит на точке зрения полного разрыва Возрожден ия со средними веками, потому что иначе ему пришлось бы устранить все разговоры о ренессансном характере Петрици и Руставели — деятелей средневековья. Он тоже признает известное историческое значение за средневековыми ересями. Однако он тут же мудро заме чает: «Изучение ересей и их роли в развитии общественной и философской мысли может дать правильные результаты только при конкретно-историческом подходе к каждой отдельной ее разновидности. Ереси в средних веках хотя и представляли в общем «революционную оппозицию феодализму», но многие из них отражали интересы далеко не всегда прогрессивных слоев общества» (110, 174).
И когда Ш.В.Хидашели хочет подчеркнуть элементы материализма или хотя бы еретичества у Руставели, он, собственно говоря, обнаруживает только некоторые черты пантеизма, которые вытекали у Иоанна Петрици и Руставели не из их полного отрицания единобожия, н о из выдвижения на первый план также и земных сторон божественной деятельности вообще, которых, конечно, никогда не отрицала и официальная церковь. В этом смысле Ш.В.Хидашели трактует понимание у Руставели бога как «полноты всего сущего» (см. там же, 374 ). Это вовсе не значит, что Руставели исповедует какой-то безличный и бездушный пантеизм и что, по Руставели, земная жизнь человека только и сводится на одни земные удовольствия. Кажется, и сам Ш.В.Хидашели этого не думает. Трудно представить себе, чтобы монах и настоятель монастыря Иоанн Петрици употреблял в своих сочинениях имя Христа только формально, не понимая под этим именем ничего существенного (см. там же, 344).
В сочинениях Иоанна Петрици нет никакой возможности находить проповедь, направленную против учения о ничтожестве всего земного и против отрыва человека от реальной действительности. Земные радости и печали, по Петрици и Руставели, возможны и необходимы, но этот взгляд их не был направлен ни против вечной субстанции единого и истинного бога, ни против ничтожества земных дел перед лицом вечности, ни уж тем более против учения о творении и о тварности всего земного. Наконец, философия Иоанна Петрици в изло жении Ш.В.Хидашели во вступительной статье к нашему переводу Прокла (см. 99, 5 — 21) уже никаких пантеистических или еретических крайностей не содержит.
Правильную объективную картину мировоззрения Петрици дает И.Д.Панцхава, который подробно излагает его учение о Едином, понимает возможность выдвижения земного человека на первый план, но нисколько не увлекается этим и не объявляет философию Петрици чисте йшим пантеизмом (см. 92). И.Д.Панцхава совершенно неправ, понимая всякое учение о свете как языческое (в Византии у Максима Исповедника, Симеона Нового Богослова, Григория Паламы и у всех исихастов тоже находили сплошное учение о свете, но учение это мак симально ортодоксальное и максимально духовное). И.Д.Панцхава не прав, утверждая, что в соответствующих учениях у Петрици было возвращение к старинному грузинскому язычеству и проповедь только одного лишь земного человека (см. там же, 198 — 199).
Наконец, среди исследователей Ренессанса в Грузии XI — XII вв. мы находим и таких, которые, отнюдь не отрицая возможности пантеистических выводов из философии Иоанна Петрици, в то же самое время, и притом совершенно правильно, констатируют вполне ортодок сальный характер этой философии, далекой в своем существе и от язычества, и от ересей, и от исключительного обожествления земной жизни человека. Таковы исследования профессоров М.Гогиберидзе и К.Кекелидзе[5 — 5 Изложение этих толкований Петрици можно найти у Ш.В.Хидашели (см. 10, 302 — 304; 341 — 350; 400 — 407). ].
Между прочим, по поводу понимания у К.Кекелидзе Руставели как «чистейшего теиста», не имеющего ничего общего с материализмом и атеизмом, Ш.В.Хидашели пишет: «Мы не знаем, против кого направлены утверждения Кекелидзе о невозможности считать Руставели «мат ериалистом и атеистом». Во всяком случае, мы далеки от подобных утверждений» (110, 404). Отсюда можно с большим удовлетворением заключить, что сам Ш.В.Хидашели признает антиисторизм материалистически-атеистического толкования Иоанна Петрици и Руставели, а вместе с тем и всего грузинского Ренессанса XI —
