более яркой возрожденческой модификации средневековой ортодоксии нельзя себе и представить. Все эти рассужде ния Николая Кузанского основаны именно на субъективно-человеческой имманентности всего того, что существует вне человека.
В своей символической конструкции мироздания Кузанец идет еще дальше. В том же месте из его трактата «Об ученом неведении» содержится уже совсем рискованное с точки зрения ортодоксального средневековья утверждение, что отношение бога к миру есть не что и ное, как отношение двух крайних элементов — огня и земли. Огонь все освещает, все согревает, всему дает возможность познавать и быть познаваемым, всему существовать и жить. А с другой стороны, огонь все пожирает и уничтожает, подобно тому как абсолютная бесконечность божественного существа поглощает в своем сверхумном свете все отдельные освещенные предметы, являясь их принципом и творцом, т.е. их бесконечно-могущественной моделью. Нам кажется, что все подобного рода рассуждения Николая Кузанского сами собою свидетельствуют о том, что здесь ортодоксально-средневекового и что тут нового и возрожденческого.
Диалектика мифологии
Этот аритмологический, а в своей основе вообще диалектический метод Николая Кузанского доходит до прямой диалектики всей мифологии. Здесь философ применяет свои рассуждения о максимуме и минимуме для диалектического обоснования всех главнейших догматов х ристианства. Этому посвящена у него вся III книга трактата «Об ученом неведении». Диалектику мифологии мы излагать здесь не станем. Мы только укажем, во-первых, на то, что суровые и недоступные догматы христианства подвергаются у Николая в связи с его об щим методом весьма простой, весьма ясной обработке. Эта обработка у него настолько простая и ясная, что даже те возрожденцы, которые уже не верили ни в какую церковь и ни в какое христианство, как, например, Дж.Бруно, охотно ссылались на Николая Кузанско го, используя его диалектический метод уже не для разъяснения христианских догматов, но для обоснования вполне антихристианского пантеизма. Во-вторых, здесь самым ярким образом проявилась возрожденческая направленность эстетики Кузанца. Он и здесь очевид но стоит все на той же позиции субъективно-имманентного и человечески-личностного подхода ко всякой действительности.
Конъектурально-экспериментальный метод
Одной из существенных сторон философской эстетики Николая Кузанского является конъектурально-экспериментальный метод натурфилософии и вообще естественных наук. Латинское слово «конъектура» указывает, с точки зрения Кузанца, на те «допущения» или «предпол ожения», которые если не логически, во вневременном смысле слова, то уж во всяком случае временно являются рабочими гипотезами для подбора соответствующих эмпирических материалов и их обобщения. Здесь впервые на фоне эстетики и мифологии и на фоне вообще теории бесконечности выдвигается необходимость особого рода логики науки. Эта логика, по Кузанцу, требует как тщательных эмпирических наблюдений и всякого эмпирического эксперимента, так и всякого рода обобщений, индуктивных и дедуктивных, без чего не м ожет возникнуть сама наука. К этому нужно прибавить многочисленные и вполне позитивные занятия Николая Кузанского, о которых можно прочитать во всех более или менее полных его биографиях. Николай Кузанский делал предложения о реформе устаревшего юлианско го календаря, которая была осуществлена уже после его смерти. Он первый составил географическую карту Центральной и Восточной Европы. Он вычислял время с помощью подсчета количества вытекающей воды. Он изучал биение пульса и частоту дыхания. Он наблюдал и исчислял явление падения тел. Между прочим, из своего учения об абсолютной бесконечности он делал прямые выводы также и о бесконечности мира во времени и пространстве, что, впрочем, уже плоховато мирилось с его церковной ортодоксией.
Эстетика в узком смысле слова
Перейдем теперь к эстетике Николая Кузанского в узком смысле слова. Здесь нам придется отчасти повторить то, что было сказано у нас выше, однако уже со специальной интерпретацией теоретических рассуждений Кузанца именно для эстетики и искусства.
Можно было бы легко согласиться с наблюдением многих историков философии, что Николай Кузанский представляет собою ключевую фигуру в ренессансной философской и эстетической мысли (см. 129, 6. 124, 57). Но признание такого факта не облегчает, а, наоборот, затрудняет для нас задачу изучения этой поворотной эпохи в истории Европы, потому что воззрения Кузанца оказываются еще более сложными и глубокими, чем многие из тех возрожденческих теорий и учений, ключ к которым мы хотели бы у него найти. Стоя, по выр ажению Э.Кассирера, «на узком водоразделе времен и образов мысли» (129, 39), Николай Кузанский, несомненно, предвосхитил многие черты Нового времени, но так, что остался при этом верен средневековому универсализму и интеллектуализму. Любопытно, что совре менники считали его именно «знатоком средних веков». Так отзываются о нем епископ Иоанн Андреа в 1469 г. (впервые употребляя при этом, насколько удается установить, самый термин «средние века»), автор одной из хроник всемирной истории Гартманн Шедель в 1 493 г. и парижский издатель Николая Фабер Стапуленсис (известный как Этьен д’Этапль) в 1514 г. (см. там же, 36). Николай синтезировал в своей философии традиции немецкой мистики (начиная от Экхарта), средневековой схоластики (в первую очередь в лице Альб ерта Великого, Фомы Аквинского и Раймунда Луллия) и, наконец, — что послужило активным началом его творчества — зарождавшегося итальянского возрожденческого гуманизма. Однако мистика Николая Кузанского была вполне прозрачной, его схоластика совершенно ут ратила свою средневековую форму и выражалась лишь в универсализме, систематичности и логической четкости, а его ренессансный гуманизм был вполне лишен риторики и психологизма. Попробуем наметить некоторые пункты, в которых наиболее ярко проявилась эстети ческая новизна Кузанца.
1) Излагать философскую систему Николая Кузанского можно было бы с учения о свернутом «компилирующем» абсолюте и развернутости его в мире «стяженных» (или «конкретных» — contracta) вещей. Мощь и универсальность абсолюта, т.е. последнего основания Всего, в подлинном смысле бесконечны и безграничны, почему, естественным образом, абсолют не поддается дискурсивному познанию. Николай пишет: «Господи боже, помощник ищущих тебя, я вижу тебя в месте рая, и не знаю, что вижу, потому что не вижу ничего видимого, и знаю лишь то одно, что знаю, что я не знаю, что вижу, и никогда не могу знать, и не умею тебя назвать. Ибо я не знаю, кто ты, и, если кто-либо мне скажет, что ты называешься таким-то и таким-то именем, уже по одному тому, что это — имя, я знаю, что это не есть твое имя. Ибо стена, за которой я тебя вижу, есть предел (terminus) всякого способа именного обозначения. И если кто-либо выразит какое бы то ни было понятие, которым ты якобы можешь быть понят, я знаю, что это понятие не есть твое понятие, ибо всякое понятие имеет свой предел (terminatur) у стены рая» («De visione Dei», 13). Из этого видно, что понятие бога для Николая Кузанского есть то, что мы теперь назвали бы предельным понятием. К этому понятию можно сколько угодно приближаться, но достиг нуть его ни для кого не возможно. В самом деле, как можно дискурсивно познать бесконечность?
«Ум, хотя он находится в соединении с животной природой и животная природа ипостасно соединена с ним, не стяжен благодаря этому в месте животной природы: ибо ум остается свободным, и хотя тело существует в данном определенном месте, сам ум в себе рассмат ривает все, через молитву восходит на небо, путешествует в Рим, проникает в дерево, усматривая образ, который хочет из этого дерева сделать скульптор… И здесь он находится не как в определенном месте, ибо он не может быть в другом месте лишь потому, чт о не может быть одновременно в разных местах. Следовательно, ум находится в вещах не пространственно, а мысленно: ум находится мысленно в предмете, о котором он мыслит, подобно тому как животворяще он находится там, где находится животворимое им. И когда ум думает об одном, он не может мыслить одновременно и другое, ибо, когда он думает об одном, он полностью обращается к этому одному, не обладая такой силой, чтобы одновременно обратиться и к другому, подобно тому как взор свободен обращаться к различны м видимым предметам и, однако, не может одновременно актуально обратиться к разным предметам. Бог же обладает бесконечной свободой и силой, и может одновременно обращаться ко всему и к единому, и соблюдает все. И хотя наш ум не стяжен к определенному про странству и времени, однако он и не разрешен совершенно от количественности места и пространства, но находится как бы на горизонте, где начинается стяжение и кончается абсолютное. Поэтому чистый абсолют, или бесконечный абсолют, не может быть выражен в с овершенном понятии ума» (176, 505)[19 — 19 Переводы Николая Кузанского в этой главе принадлежат В.В.Бибихину. ].
Подобно всем воззрениям Николая Кузанского, это его учение одновременно и вполне традиционно, и вполне ново. О необходимости соблюдать традиционные воззрения мы неоднократно читаем, например, в трактате «Об уме» (гл. 3 — 4).
Конечно, отношение между абсолютом и миром стяженных (contracta) вещей можно мыслить и как платоновские «chorismos» (отделенность) и «methexis (причастность), и как аристотелевское имманентное развитие, и как неоплатоническую эманативность (с прямыми ссы лками у Николая Кузанского на Прокла). Язык Николая Кузанского ничуть не мешает ни тому, ни другому, ни третьему. Но здесь уже скрывается и вполне современная картина однородного по своей бытийной ценности «демифологизированного» мира, пронизанного, как это будет ясно из последующего, сплошной закономерностью.
Однако последняя сущность, бог, признается все же у Кузанца непознаваемым; у него же можно читать, что «мы блуждаем в этом мире среди подобий и загадок» (письмо к Альберти 1463 г.). Тем не менее, поскольку человек есть творение божие, непознаваемый бог я вляется для нас чем-то максимально родным и интимным. Николай Кузанский даже завещал предать тело его погребению в Риме, а сердце перенести в церковь родной для него Кузы в приюте для престарелых, который сам он основал и содержал на свои средства.
2) Из представления о бесконечном и в силу своей бесконечности непостижимом абсолюте у Николая Кузанского следовало, что проявиться постижимым образом абсолют и не может иначе, как в конкретных вещах. Всякая вещь становилась тем самым бесконечно ценной в качестве необходимого выражения божественного начала, причем эта ценность достигалась лишь тогда, когда вещь была именно сама собою и ничем другим, потому что только так она могла свидетельствовать о своем творце. «Индивидуальность у Кузанского вовсе не представляет собой простую ограниченность, но она выступает как подлинная ценность, которая не должна подвергаться нивелированию и стиранию, поскольку лишь через нее для нас постижимо Единое, «запредельное сущему»» (129, 30). Индивид есть «не противопол ожность общему, но, скорее, его истинное осуществление» (там же, 32), так что «все особенное и индивидуальное находится в непосредственном отношении к Богу» (там же, 33).
«Все вещи», говорит Кузанец, «благодаря причастию Единому суть то,
