«гармония», откуда и говорится, что бог составил весь мир музыкальным и гармоническим сочетанием» (там же, 495). Такая красота может быть лишь у ви димых вещей, потому что бог прост. Но в каком же смысле, спрашивает Пико, говорят о красоте идей, которые невидимы? Они невидимы внешним зрением, говорит он, но существует еще второе, нетелесное зрение, и телесное зрение лишь образ этого последнего. Это нетелесное зрение — «то, которое наши богословы называют интеллектуальным познанием»; им постигается умопостигаемая красота, красота идей.
«Подобно тому как есть две красоты, — продолжает Пико, — должны с необходимостью быть и две любви, низменная и небесная, ввиду того, что один стремится к обычной и чувственной красоте, а другой — к умопостигаемой» (там же, 498). «Небесная Венера» — не су бъективная способность души или ума; «красота есть причина любви не как производящее начало того действия, каким является любовь, а как объект» (там же, 499).
«Подобно тому как с небес, т.е. от бога, нисходят в ангельский ум идеи и поэтому в нем рождается любовь к умопостигаемой красоте, так от ангельского ума нисходят в разумную душу те же самые идеи, которые настолько же менее совершенны, чем те, которые сущ ествуют в ангельском уме, насколько душа и разумная природа менее совершенны, чем ангел и умопостигаемая природа».
«…Человеческая любовь… т.е. любовь к чувственной красоте», у некоторых более совершенных людей приводит к тому, что они «вспоминают о некоей совершенной красоте, которую их душа уже видела до того, как была погружена в тело; и тогда в них поднимается невероятное желание вновь увидеть ее, и для того, чтобы достичь этой цели, они отступают, насколько только могут, от тела, таким образом, что их душа приобретает свое первоначальное достоинство, сделавшись во всем владычицей тела и ни в чем ему не подчи няясь… Потом от этой любви, возрастая от совершенства к совершенству, человек достигает и такой ступени, что, соединяя свою душу во всем с умной природой и из человека сделавшись ангелом, весь воспламенившись этой ангельской любовью, — как материя, вос пламененная огнем и превратившаяся в пламя, возвышается до самой высшей части, — так и он, очистившись от всей грязи земного тела и превратившись благодаря любовной силе в духовное пламя, воспаряя даже до умопостигаемого неба, счастливо упокоивается в ру ках первого Отца» (там же, 521, 526).
Усвоив все эти явно неоплатонические взгляды Пико, мы только теперь можем сказать о тех его суждениях, которые уже явно, да и то, впрочем, далеко не везде, свидетельствуют о свободомыслии философа, причем свободомыслие это, вероятно, и было причиной прич исления его к гуманистам, хотя гуманизм Пико совсем не так уж прозрачен. Может быть, является некоторым косвенным доказательством его выхода за пределы неоплатонизма то, что ему принадлежит опубликованный Фанелли поэтический отрывок «Мирная жизнь» (см. 1 41, 223 231). Здесь рисуются весьма скромные потребности обыкновенного человека, который владеет всем, чем он хочет владеть, а именно своим собственным хозяйством (рыбы, птицы, и т.д.). Этот стихотворный фрагмент (102 строки) в идиллическом жанре особо интересен ввиду того, что Пико уничтожил почти все свои поэтические произведения.
Обратимся теперь к наиболее свободомыслящему трактату Пико, указанному у нас выше.
в) Учение о личностной активности человека, т.е. та третья черта, которой Пико больше всего отличается от Фичино, является предметом его специального трактата «О достоинстве человека».
В этом трактате доказывается, что человек, который представляет собою четвертый, и последний, мир после поднебесного, небесного и подлунного, есть максимальный синтез всех областей бытия, не свойственный никакому из других трех миров. Счастье человека в том и заключается, чтобы восходить к тому синтезу, который свойствен только божеству. «Счастье я определяю так: возвращение всякой вещи к своему началу. Счастье есть высшее благо, а высшее благо есть то, чего все желают, есть само по себе начало всего» ( цит. по: 17, 132). Пико указывает три этапа восхождения к высшему благу: очищение от страстей при помощи этики, совершенствование разума диалектикой и философией природы и познание божественного при помощи теологии. Л.М.Брагина прямо устанавливает сходст во морали Пико с традиционным католическим учением и даже с уставами монашеских орденов (см. там же, 135). Тем не менее — и это совершенно правильно Л.М.Брагина констатирует, что Пико мыслит человека в виде существа разумного и свободного, ибо все чело веческие совершенства образуются только на путях свободомыслия, а теология только тем и отличается от прочих наук, что обнимает все науки, являясь наукой более высокой и более точной.
Самое же главное в указанном трактате Пико — учение о творении человеком самого себя. Чтобы не запутаться в трех соснах, напомним: согласно христианскому вероучению, бог создал человека по своему образу и подобию, но бог — существо никем не созданное; сл едовательно, созданный человек тоже должен создать самого себя, т.е. свободно и без всякого принуждения утвердить себя в боге, в вечности. Пико пишет, что творец, ставя человека в центре мира, возгласил: «Не даем мы тебе, о Адам, ни определенного места, ни собственного образа, ни особой обязанности, чтобы и место, и лицо, и обязанность ты имел по собственному желанию, согласно твоей воле и твоему решению. Ты, не стесненный никакими пределами, определишь свой образ по своему решению, во власть которого я тебя предоставляю. Я ставлю тебя в центре мира, чтобы оттуда тебе было удобнее обозревать все, что есть в мире» (цит. по: 17, 130). Таким образом, формально Пико ровно ничем не отличается от христианской ортодоксии. Однако в период восходящего индивидуа лизма подобного рода рассуждения Пико могли служить только прогрессу свободомыслия, и ничему другому. Созерцательно-самодовлеющая и бескорыстная, ни в чем не заинтересованная эстетическая предметность Фичино получала у Пико активно-личностное обоснование .
Глава третья. ЛОРЕНЦО ВАЛЛА (1407 — 1457)
О творчестве этого писателя всегда высказывалось множество всякого рода либерально-буржуазных предрассудков, которые еще и теперь затемняют подлинный смысл этого творчества. Особенно вредит пониманию Валлы его обычная квалификация как гуманиста, поскольк у в истории не существует термина более затасканного и более расплывчатого, чем «гуманизм». Если под гуманизмом понимать прогрессивное развитие цельного человека, то в трактате Валлы «О наслаждении» меньше всего имеется в виду цельный человек, но имеется в виду проповедь разнузданных и никем не сдерживаемых наслаждений, которые трудно отнести к цельному человеку, а скорее только к одному из его моментов, да и то едва ли прогрессивных. Что прогрессивного в разнузданных наслаждениях? Под гуманизмом часто понимают учение о светском и мирском человеке, желающем утвердить себя на основе преодоления средневековых традиций проповедью чисто мирских идеалов всесторонне развитого человека. Но такая характеристика тоже не подходит к Валле, потому что в упомянутом трактате весьма убежденно проводятся, и притом с большим красноречием и теплотой, типично средневековые христианские теории райского блаженства. Вся эта путаница резко разделяет исследователей Валлы на несколько групп, вполне противоречащих одна другой и одна с другой никак не совместимых.
Споры вокруг Л.Валлы
Одни исследователи — и их большинство — полагают, что трактат «о наслаждении» проповедует учение, которое в трактате приписано античным эпикурейцам и которое там дано в виде проповеди самого разнузданного и безудержного физического наслаждения. К этому о бычно присоединяется односторонний взгляд на европейский Ренессанс как на переход от средневековой ортодоксии к теории светского прогресса и мирских удовольствий. Но если мы уже раньше убедились в том, что подобный взгляд на Ренессанс является односторон ним, то сведение трактата Валлы «О наслаждении» к проповеди одних только физических наслаждений уже и совсем является неверным.
Дело в том, что в трактате сначала помещается речь в защиту стоицизма (первая книга трактата), потом речь в защиту эпикурейства (конец первой и вся вторая книга трактата), а заканчивается все проповедью христианской морали с критикой и стоицизма и эпикур ейства (значительная часть третьей книги), причем христианская мораль представлена в трактате отнюдь не формально и не скучно, не мрачно, но весьма оптимистично, жизнерадостно и даже весело. Выдергивать из трактата только его эпикурейскую часть и игнорир овать все остальные является прямым историческим подлогом, на который, впрочем, всегда охотно шло большинство либерально-буржуазных ученых и вообще читателей Валлы, начиная еще с его современников. В предисловии к трактату Валла прямо пишет, что удовольс твия бывают земные и загробные и что загробные удовольствия как раз и являются главным предметом всего трактата (см. 63, 393).
Правда, нужно сказать, что эпикурейское учение о наслаждении занимает почти две трети всего трактата и представлено весьма красноречиво, местами даже с большим подъемом, с большой развязностью. Восхваляются винопитие, женские прелести и прочее, чему, одн ако, противопоставлена в третьей книге тоже весьма убежденная и сильная речь в защиту христианского понимания блаженства.
Другие исследователи, памятуя как намерения автора, высказанные в предисловии, так и христианскую критику всех учений о наслаждении в третьей книге, равно как и высокое место, занимаемое Валлой в церкви, а именно его апостолическое секретарство, наоборот , понимают трактат Валлы как проповедь чисто христианского и вполне ортодоксального учения, игнорируя все красноречие и свободомыслие эпикурейских мест трактата. Этот взгляд даже маловероятен. Слишком ясно, что он представляет другую крайность и не в сил ах раскрыть подлинное значение трактата. Третьи говорили, что основное назначение трактата Валлы сводится к христианской критике языческих форм стоицизма и эпикурейства и не имеет в виду систематически развивать само христианское учение о морали. Это тож е нельзя считать правильным. Ни в стоицизме, ни в эпикурействе, которые демонстрируются в трактате Валлы, ровно нет ничего античного. Стоикам приписывается, например, учение о том, что природа является для человека источником всякого зла, тогда как антич ные стоики учили как раз об обратном: природа — великая художница, и нужно жить по указаниям именно природы. Эпикурейцам в трактате приписывается весьма разнузданная мораль и проповедь самых крайних и бессовестных наслаждений, в то время как Эпикур учил о строгом воздержании, о невозмутимости духа и о том, что для подлинного и внутреннего удовлетворения эпикурейскому мудрецу достаточно только хлеба и воды. Некоторые античные эпикурейцы запрещали даже брак, чтобы не колебать своего внутреннего равновесия и спокойствия. Сказать, что Валла критикует в своем трактате языческую мораль, будь то стоическая или эпикурейская, никак нельзя. Если здесь и была критика этих учений, то только на ступени их крайнего разложения и опошления, чуждой классическим античны м формам моральной жизни.
Наконец, были и такие исследователи, которые находили в трактате Валлы две разные морали, вполне равноценные и одинаково глубоко доказанные. Одна здесь, говорили, чисто земная мораль, другая
