сами не принадлежат к области ценностей (стр. 9). Носители качеств, познаваемых посредством теоретических функций интеллекта, суть вещи (Ding), а носители ценностных качеств суть блага (Gьter); благо есть «подобное вещи единство ценностных качеств» (dinghafte Einheit von Wertqualitдten, стр. 15). Блага и вещи суть данности, одинаково первоначальные: нельзя утверждать, что благо есть основа вещи (как это делают, например, Мах или Бергсон) или что вещь есть основа блага (16).
Самостоятельную содержательность ценностей Шелер выясняет подчеркиванием того, что они могут быть даны в сознании отдельно от своих носителей: как чувственное качество, например красный цвет, может быть воспринято без вещи, которой оно принадлежит, так ценности, например «благородный, жуткий, грозный», вступают иногда в сознание отдельно от тех благ, которые служат носителями их, и раньше даже, чем восприняты сами эти блага (12). Ребенок, например, воспринимает «доброту» или «злобу» в наклоненном над его колыбелькой лице, не разбирая еще самих лиц.
Восприятие ценностей осуществляется не посредством теоретических, а посредством эмоциональных интенцио-нальных функций, посредством деятельностей чувства (Fьhlen). Анализируя эти переживания, Шелер различает в них, как и в теоретических деятельностях, интенциональ-ную функцию и содержание или «явление» (Erscheinung в смысле, подобном тому, какой придал этому термину Штумпф в своем трактате «Erscheinung und Funktionen»): в функции чувства (Fьhlen) мне «является» ценность, подобно тому как в функции представления мне является предмет, вещь. Здесь нужно различать «чувствование чего-либо» (Fьhlen von Etwas) и само состояние, служащее содержанием чувствования (Gefьhlsgegenstand); например, чувствование боли и самую боль, которую я «переношу», или «терплю», или «страдаю», или «смакую» (263). Это свое учение о том, что ценности постигаются посредством чувства как особой направленной на них функции, Шелер называет «эмоциональным интуитивизмом».
Из всего сказанного ясно, что Шелер – решительный защитник объективности ценностей. Необходим, правда, особый вид сознавания, посредством которого ценности могут быть найдены (272). Но существование многих ценностей вовсе не связано с психофизическою организациею человека и даже вообще не предполагает «я» или субъекта: ценности существуют во всей природе (273 с). Утверждая объективность ценностей, Шелер отстаивает также существование абсолютных ценностей.
Н.Гартман в весьма существенных пунктах согласен с Шелером. Ценности, говорит он, суть не законы, а содержательно-материальные, объективные образования. Они идеальны (принадлежат к an sich seiende ideale Sphдre,* стр. 96), их бытие не имеет «существования» (Existenz), но материя их доступна реализации (107, 136). Ценности-сущности (Wesenheiten), они представляют собою специфическое качество вещей, отношений, лиц. Они такие сущности, благодаря которым все, что им причастно, ценно. Доступны они не мысли, а видению, «Schau», эмоциональному, интуитивному (108 с). Однако знание о них, как и всякое другое знание, имеет теоретический характер (135). Отстаивая объективность ценностей, Н. Гартман, как и Шелер, утверждает также существование абсолютных ценностей.
Укажу еще на определение ценности, данное Г.Д.Гурвичем в его «Fichtes System der konkreten Ethik» (1924). Оно существенно отличается от всех предыдущих учений тем, что ставит ценность в связь с высшим пределом бытия. «Ценность, – говорит Гурвич, – есть априорный момент количественно-качественной положительной бесконечности, которая через среду определяющего и антиципирующего ее идеала находится в вечном переходе в качественно положительную бесконечность» (278). Этот априорный идеальный момент может проникать собою также и эмпирически реальное (274).
Приведенных учений достаточно, чтобы смутить лицо, неопытное в философских исследованиях. Если мода, высокоталантливые, вдумчивые, отдавшие всю свою жизнь решению философских проблем, приходят к такому разброду мнений, то, по-видимому, истина скрыта в недосягаемой человеческому уму глубине. Одни выводят ценностный аспект мира из индивидуально-психических переживаний, другие из непсихических факторов; одни считают ценности субъективными, другие – объективными; одни утверждают относительность всех ценностей, другие настаивают на существовании также и абсолютных ценностей; одни говорят, что ценность есть отношение, другие – что ценность есть качество; одни считают ценности идеальными, другие – реальными, третьи – не идеальными, но и не реальными (например, Гейде). Не будем, однако, отчаиваться: как ни различны эти теории, каждая из них учитывает какую-либо сторону ценности, и задача нашего исследования будет состоять в том, чтобы найти место каждого элемента ценности в полной теории, которая не только ответила бы на вопрос, что такое ценность, но еще и объяснила бы, как возможно такое множество столь разнородных теорий. Спиноза правильно указывает на то, что veritas norma sui et falsi est.*
Начнем с психологизма в учении о ценности.
Гл. 1. КРИТИЧЕСКИЕ СООБРАЖЕНИЯ, ПОДГОТОВЛЯЮЩИЕ ИДЕАЛ-РЕАЛИСТИЧЕСКОЕ УЧЕНИЕ О ЦЕННОСТИ
1. ПСИХОЛОГИЗМ. УЧЕНИЕ ГЕЙДЕ
Психологизм в теории ценностей есть учение, утверждающее, что всякий предмет, даже и предмет внешнего мира, имеет ценность лишь постольку, поскольку он вызывает в душевной жизни субъекта некоторые индивидуально-психические переживания, именно, согласно одним теориям, чувство удовольствия (или неудовольствия), согласно другим – желание, согласно третьим – чувство ценности.
Начнем с учения, утверждающего, что удовольствие есть единственная самоценность (Selbstwert, Eigenwert), т.е. первоначальная основная ценность. В этике с древних времен и до наших пор широким распространением пользуется учение о том, что удовольствие есть единственный мотив и конечная цель всех поступков человека. Согласно этому учению, все объективное содержание наших стремлений, желаний, хотений, осуществляемое нашими поступками, есть только средство для того, чтобы достигнуть подлинной цели, именно переживания удовольствия. Этот гедонизм и родственные ему направления в этике (эвдемонизм, утилитаризм) есть вместе с тем и гедонистическая теория ценности. Милль, например, обосновывая это учение, рассуждает так: «Ценное само по себе есть желательное само по себе»; «…таково только удовольствие и отсутствие страданий». Итак, согласно Миллю, только удовольствие и отсутствие страданий есть самоценность. Все другие ценности производны отсюда, именно служат средством для этой ценности.
Для критики гедонистической теории ценности возьмем несколько примеров волевого акта и подвергнем их анализу с целью усмотреть их эйдетическую структуру (осуществить Wesensschau, «видение сущности» волевого акта, по терминологии школы Гуссерля). Положим, охотник целится в летящую птицу, стреляет в нее, и она падает на землю; или, положим, отец объясняет своему любимому ребенку, что такое солнечное затмение, и по оживленному, осмысленному личику ребенка видит, что объяснение понято им. Согласно гедонистической теории, объективное содержание поступка (меткий выстрел, понимание ребенка) есть только средство, а подлинная цель есть субъективное чувство удовольствия действующего лица; средство есть подчиненный цели, сам по себе не ценный элемент поступка, вроде того, как если я подставляю лестницу, чтобы сорвать яблоко, это средство, подставление лестницы, само по себе не имеет цены и, может быть, даже переживается мною как тягостное и скучное.
Обратимся к фактам и путем живого наблюдения их отдадим себе отчет, что есть подлинная цель и что ценно для действующего лица. Правда ли, что меткий выстрел, понимание ребенка суть только средства для моего удовольствия? В душе наблюдателя, сосредоточенного на чистом составе сознания без теоретической предвзятости, обусловленной ложными предпосылками, самая постановка такого вопроса производит неприятное впечатление какого-то извращения. Слишком очевидно, что объективное содержание поступка и есть сама ценная цель, а вовсе не средство. Оживленное, осмысленное личико ребенка, это воплощенное духовно-телесное понимание, достигнутое им, – есть ценная цель, то, на чем сосредоточивается мой интерес, а о своем удовольствии, о чувстве своего удовлетворения от достижения этой цели я вовсе не забочусь и не сосредоточиваюсь на нем, не живу в нем. Если я совершаю ряд быстро следующих друг за другом действий, например в игре в теннис, я не успеваю изживать свои чувства удовольствия от ловких ударов и отражений и не забочусь об этом: интереснее продолжать игру, чем «удовлетворяться». Если бы волшебным путем было вычерпано объективное содержание поступков, а чувство удовлетворения сохранилось бы и затянулось, какая это была бы скука и пустота! Мы были бы крайне неудовлетворены своим чувством удовлетворения и стали бы настойчиво искать другого содержания жизнедеятельности.
Объективное содержание стремления (содержание это в одних случаях принадлежит к составу внешнего мира, например меткий выстрел, а в других – к составу внутренней жизни деятеля, например обучение английскому языку) явным образом есть подлинная цель, то, что привлекает и ценится, а чувство удовлетворения есть только показатель, симптом достижения цели, самоочевидная заключительная стадия волевого акта: стремясь к чему-либо, мы хотим, чтобы стремление было достигнуто, добиваемся удачи, которая выражается чувством удовлетворения, а не неудачи, которая отмечается чувством неудовлетворения; но удача есть обладание объективным содержанием, а не чувством удачи. Такое строение волевого акта есть его сущность (Wesen), эйдос. Закон, выражающий это строение, устанавливается не путем индукции, а путем анализа хотя бы одного случая волевого акта и интуиции идеальной законосообразной структуры его сущности.
Таким образом, учение о гедонистической (эвдемонистической и т.п.) мотивации заключает в себе неоспоримую истину, но истина эта бедна, она сводится почти к тавтологии и содержит в себе не то, что утверждает гедонизм: стремление к чему бы то ни было есть, конечно, вместе с тем и стремление к успешному осуществлению задачи, симптом успеха есть чувство удовлетворения, но оно именно только симптом достижения цели, а не сама цель. Спенсер, обсуждая теории, утверждающие, что цель поступка есть не чувство удовлетворения, а объективное содержание поступка, говорит, что эти теории приняли средство за цель; на деле эти теории правильны, а Спенсер совершил ошибку, так сказать, с противоположного конца: он принял симптом достижения цели за цель. Ошибка эта подобна тому, как если бы кто-либо, наблюдая упражнение солдат в стрельбе и видя махание флажком, показывающее, что стрелок попал в мишень, принял бы за цель этих деятельностей не меткость выстрела, а махание флажком.
Конечно, чувство удовольствия при осуществлении цели есть тоже положительная ценность: переживание его повышает ценность достижения объективного содержания, но все же ценность его есть нечто второстепенное, дополнительное к ценности самого успеха.
Изложенное учение о значении удовольствия высказывают многие философы, выражая его иногда почти одними и теми же словами. Так, например, Вл. Соловьев развивает его в «Оправдании добра» (162-164, 2 изд.) и в «Критике отвлеченных начал», Ф.Паульсен в своей «System der Ethik» (I, 241), Мюнстерберг в «Philosophie der Werte (67 с.).
G.E.Moore в своих «Principia ethica» напоминает о диалоге Платона «Филеб», где убедительно доказано, что удовольствие есть не единственное благо: в самом деле, Платон устанавливает, что удовольствие без памяти, например умозаключений о будущем, не есть благо; удовольствие, рассуждает он, желательно, но сознание удовольствия еще более желательно, следовательно, удовольствие не есть единственное благо. Далее, таким же методом Платон устанавливает, что и сознание удовольствия не есть единственное благо, так как, например, переживание удовольствия в обществе других лиц выше удовольствия в одиночестве.
Moore производит очень тонкие наблюдения над сочетанием ценности удовольствия и страдания с другими ценностями. Приятная созерцаемая красота, указывает он, есть более высокая ценность, чем изолированная приятность красоты; мы не согласились бы на жизнь, наполненную
