(anschaulich) даны или могут быть сведены на особую данность; их нельзя, говорит Шелер, получить или умозаключить из признаков и свойств, которые сами не принадлежат к области ценностей: как голубые вещи – голубы, и нельзя голубость сводить на что-либо иное, так добрые поступки – добры. До такой степени ценность, по Шелеру, есть особая данность, что восприятие ценности осуществляется иногда раньше восприятия носителя ее (12).

Описанные Шелером содержательные «материальные» данности, без сомнения, суть ценности, однако нельзя принять его теорию, по которой ценности суть царство качеств такого рода, так что остаток, получающийся после вычитания таких качеств, не есть ценность. Во-первых, если бы ценности были всего лишь такими содержаниями, как качество «восхитительный», «нежный» и т.п., то не было бы оснований подчеркивать их идеальность, между тем Шелер утверждает идеальность их; и, в самом деле, исследовательский такт говорит всякому лицу, опытному в рассмотрении подобных проблем, что ценность есть нечто идеальное или, по крайней мере, включает в себя идеальный момент как нечто существенное. Во-вторых, представим себе в фантазии, что мы живем в царстве «восхитительности, нежности, возвышенности» и т.п. без самого того, что восхитительно, нежно, возвышенно и т.п.; такие оторванные ценности обесценивались бы и даже стали бы отвратительными тенями; из этого следует, что качества, указанные Шелером, суть дополнительные, симптоматические ценности к ценности носителей их, так что сами эти носители тоже суть ценности, и притом основные. И действительно, буквально любое содержание бытия есть положительная или отрицательная ценность не в каком-либо своем отдельном качестве, а насквозь всем своим бытийственным содержанием. Например, восхитительный чистый голубой цвет спектра есть ценность не только в своей восхитительности, но и в самой своей голубости. Это наблюдение наводит на мысль, что само бытие, само esse есть не только бытие, но и ценность. Такие учения действительно высказываются, и притом мыслителями, занимающими первостепенное положение в истории философии.

Бл. Августин, основываясь на том, что всякое бытие сотворено Богом и существует не иначе как произволением Божиим, утверждает следующее положение: «Все, что есть, поскольку оно есть, есть добро» («in quantum est quidquid est, bonum est. De vera religione», гл. XI, 21). В добротность бытия зло может быть внесено путем порчи; при этом добро в предмете уменьшается, но оно не может быть вычерпано до конца ни в чем сущем, так как тогда само существование прекратилось бы.

Согласно Дионисию Ареопагиту (Псевдо-Дионисию), бытие возможно не иначе как на основании причастия добротности в какой-либо степени (см., например, «О божественных именах», IV, 4). Альберт Великий и Фома Аквинский утверждают, что термины ens и bonum* относятся к одному и тому же, только в разных отношениях.

* Бытие и добро (благо) (лат.).

Согласно Эриугене, который ссылается в этом вопросе на Дионисия Ареопагита, все, что есть, постольку есть, поскольку причастно добротности («in quantum participant bonitatem», De divisione naturae, кн. III, 3).

В новой философии Спиноза с резкой определенностью отожествляет бытие и совершенство. Согласно его учению, понятия «реальность» и «совершенство» совпадают («perrealitatem et perfectionem idem intelligo». Этика, ч. II, опред. VI). В письме к И.Гудде (Hudde) он говорит, что «совершенство заключается в бытии, а несовершенство – в недостатке бытия».

Я рассмотрю это учение в той форме, как оно развито в переписке Лейбница с профессором математики Арнольдом Экгардом (Eckhard).

3. СПОР ЛЕЙБНИЦА И АРНОЛЬДА ЭКГАРДА О ПОНЯТИИ ЦЕННОСТИ

Обмен мнений между Лейбницем и Экгардом начался 5 апреля 1677 г. беседою о понятии совершенства, причем обнаружилось разногласие их по этому вопросу. Далее завязалась переписка, которая закончилась признанием Лейбница, что многие его возражения исчезают. Окончательное мнение Лейбница в ней не высказано, но учение Экгарда выражено вполне отчетливо, и оно-то и будет рассмотрено мною главным образом.

Экгард утверждает, что совершенство (perfectio) есть всякая реальность; ens (сущее бытие) и perfectio различаются sole ratione;* различие ens и perfectum есть только distinctio rationis;** иными словами, бытие и совершенство есть одно и то же, рассматриваемое только разумом с разных точек зрения. Лейбниц возражает на это, что в таком случае даже и боль была бы совершенством; по его мнению, совершенство есть не esse, а bene esse, т.е. не просто бытие, а положительно ценное бытие. Он поясняет, что bene esse есть «количество или степень реальности или сущности» (quantitas seu grandus realitatis, seu essentiae, стр. 255). В такой формулировке эта мысль Лейбница, конечно, не состоятельна: степень реальности может быть положительно ценностью лишь в том случае, если сама реальность вообще есть положительная ценность. Поэтому в дальнейшем течении спора Экгард легко приводит Лейбница к сближению с собою. Он развивает далее свое отождествление бытия и совершенства, указывая на то, что различие между этими понятиями заключается лишь в следующем: как ens, так и perfectum есть то, что полагает нечто в вещи; но, мысля что-либо как ens, я имею в виду полагание безотносительно к его противоположности, т.е. небытию; то же самое ens я мыслю как perfectum, если рассматриваю его в отношении к небытию и предпочитаю его небытию (228). Отсюда следует, что сравнительная степень «лучше», «совершеннее» применима там, где больше реальности, а превосходная степень «наилучшее», «наисовершенное» – то, что содержит в себе всю реальность (229).

* Только разумом (лат.). ** Рациональное различие (лат.).

Лейбниц подхватывает эту мысль, говоря, что в этом метафизическом смысле и в страдающем человеке действительно больше совершенства, чем в не страдающем и не радующемся, а тупом или безразличном (230). Экгард развивает детально эту мысль, говоря, что страдание содержит в себе ощущение (sensus), которое, за исключением своей «остроты» или «горечи», имеет положительное содержание и, следовательно, в этом своем аспекте есть совершенство. Но, кроме того, страдание содержит в себе присутствие вещи, которой мы не желаем, или отсутствие вещи желаемой; этот отрицательный момент есть несовершенство, недостаток потенции в нашей воле (232). Беседа осталась незаконченною; в последнем письме Лейбниц бросает замечание, что ценно не просто существование, а ощущение его (234), т.е., сказали бы мы в наше время, сознаваемое существование.

Общий итог беседы тот, что всякое бытийственное содержание есть положительная ценность в сравнении с небытием. Однако нельзя говорить о совершенном тожестве бытия и ценности, потому что бытие как ценность рассматривается в ином соотношении, чем просто бытие. Мало того, различие между бытием и положительною ценностью еще более отчетливо обнаружится, если перейти от рассмотрения изолированного, отвлеченного содержания бытия к тому же содержанию, взятому в сложной конкретной системе бытия. В самом деле, всякое абстрактно взятое содержание бытия А есть положительная ценность, поскольку оно есть удаление от небытия или, с другой стороны, приближение своею содержательностью к всереальности, т.е. к абсолютной полноте бытия. Но возьмем то же самое содержание бытия не изолированно, не абстрактно, а в системе; к такому рассмотрению его мы обязаны приступить, потому что всякое бытие в действительности существует не иначе как в системе мира. Взятое в составе мира бытие А может оказаться ведущим к уничтожению других видов бытия и понижению бытийственного содержания системы мира; в таком случае А вносит в мир приближение к небытию, удаление от полноты бытия. Если положительная ценность есть бытие в его значении для удаления от небытия и приближения к полноте бытия, то рассматриваемое А есть не положительная, а отрицательная ценность. Таким образом, Лейбниц прав: нужно различать bene esse и male esse.*

* Положительное (благое) бытие и отрицательное (ущербное) бытие (лат.).

4. ЦЕННОСТЬ И АБСОЛЮТНАЯ ПОЛНОТА БЫТИЯ

В дальнейшем, говоря о совершенстве, т.е. положительной ценности, мы будем брать бытие не в его отношении к небытию, а в отношении к абсолютной полноте бытия. В самом деле, совершенное небытие есть только задача для мысли, идеально ставимый предел: совершенное небытие не может быть дано, возможно только большее или меньшее приближение к совершенному уничтожению.

Есть и другое, еще более существенное соображение, побуждающее рассматривать бытие в его соотношении с абсолютною полнотою. В религиозном опыте абсолютная полнота бытия дана как Бог. Следовательно, высказанное нами учение о совершенстве можно формулировать так: положительная ценность есть бытие в его значении для приближения к Богу и к Божественной полноте бытия. Из этой формулировки ясно, что рассмотрение бытия в его соотношении с высшим пределом дает абсолютно очевидную истину о ценностях и служит основанием для более разнообразных и более многозначительных выводов, чем в соотношении с небытием.

В самом деле, приобщение к абсолютной полноте бытия, хотя бы самое отдаленное, видение Божественного бытия как бы «через зерцало в гадании» сопутствуется безусловно очевидным усмотрением, что Бог есть абсолютное совершенство: бытие Его содержит в себе абсолютное самооправдание, безусловное право на предпочтение всему; Бог есть то, чему безусловно стоит быть. Симптом абсолютного характера этой ценности есть «радость о Господе», предельное удовлетворение от одного сознания, что столь прекрасное, столь добротное есть, хотя бы мне и не дано было принадлежать к Царству Его. Из бесчисленного множества примеров этого религиозного опыта приведем одно из видений германского мистика Сузо: однажды в день св. Агнессы, находясь в состоянии чрезвычайной удрученности, он увидел и услышал нечто невыразимое никаким языком: это было «нечто без формы и вида, но заключало в себе радостную прелесть всех форм и всех видов»; «это была источающаяся из вечной жизни сладость в покойно пребывающем ощущении»; «если это – не Царство Небесное, то что же назвать этим словом; никакое страдание, выразимое словом, не заслуживает этой радости, предназначенной для вечного обладания».

Прямо противоположный опыт приближения к абсолютному уничтожению и крайней степени страдания пережит в сновидении о. П. Флоренским: «У меня не было образов, а были одни чисто внутренние переживания. Беспросветная тьма, почти вещественно густая, окружала меня. Какие-то силы увлекли меня на край, и я почувствовал, что это – край бытия Божия, что вне его – абсолютное Ничто. Я хотел вскрикнуть, и – не мог. Я знал, что еще одно мгновение, и я буду извергнут во тьму внешнюю. Тьма начала вливаться во все существо мое. Самосознание наполовину было утеряно, и я знал, что это – абсолютное метафизическое уничтожение. В последнем отчаянии я завопил не своим голосом: «Из глубины воззвах к Тебе, Господи. Господи, услыши глас мой»… В этих словах тогда вылилась душа. Чьи-то руки мощно схватили меня, утопающего, и отбросили куда-то, далеко от бездны. Толчок был внезапный и властный. Вдруг я очутился в обычной обстановке, в своей комнате, кажется: из мистического небытия попал в обычное житейское бывание. Тут сразу почувствовал себя пред лицом Божиим и тогда проснулся, весь мокрый от холодного пота. Теперь, вот прошло уже почти четыре года, но