суть формы сознания и что поэтому первое отличительное свойство их есть субъективность, это было известно ещё Томасу Гоббсу и этого не станет отрицать теперь ни один материалист» (стр. 233 с.) *.
Излагая взгляды Сеченова, Плеханов делает поправки, находя, что Сеченов «не вполне точно выражается». «Когда он допускает, – говорит Плеханов, – что наши впечатления являются лишь условными знаками вещей самих по себе, то он как будто признает, что вещи сами по себе имеют какой-то неизвестный нам «вид», недоступный нашему сознанию. Но, – замечает Плеханов, – ведь и «вид» есть именно только результат действия на нас вещей самих по себе; помимо этого действия, они никакого вида не имеют» (курсив Плеханова) [[XCII]: #_ednref92 Примечания Плеханова к русскому переводу книги Энгельса «Фейербах» (СПб., 1906) стр. 111 с *.].
После такого решительного субъектирования и психологизирования всех данных опыта, естественно является вопрос, не приходится ли признать себя солипсистом и отказаться от надежды не только познать свойства внешнего мира, но даже и доказать просто факт существования внешнего мира. И в самом деле, по-видимому, Плеханов признает что при описанном составе опыта никакого строго логического доказательства существования внешнего мира дать нельзя. Ему остаётся лишь совершить, как он сказал, salto vitale, именно прибегнуть к вере в существование внешнего мира и назвать мышление, основанное на вере, критическим! Что же касается нашего знания о свойствах предметов внешнего мира и отношениях этих свойств, Плеханов говорит: «Формы и отношения вещей в себе не могут быть таковы, какими они нам кажутся, т. е. какими они являются нам, будучи «переведены» в нашей голове. Наши представления о формах и отношениях вещей не более как иероглифы; но эти иероглифы точно обозначают эти формы и отношения» и этого достаточно, чтобы мы могли изучить действия на нас вещей в себе и в свою очередь воздействовать на них. Повторяю – если бы между объективными отношениями и их субъективными изображениями («переводами») в нашей голове не было правильного соответствия, то самое существование наше стало бы невозможным» (стр. 234 «Кр. наших крит.») *.
Он сам замечает, что его гносеологическое учение очень похоже на учение Спенсера: «Мне могут справедливо заметить, что «мой» материализм очень похож на агностицизм, например, Герберта Спенсера. на это я отвечу словами Энгельса: английский агностицизм есть лишь стыдливый материализм» (стр. 234) *.
Поставим теперь точки на i и покажем, что, если бы Плеханов был последовательнее, он отказался бы от материализма. Будем помнить что движение, пространственные формы и т. п. он знает лишь как психические состояния, которым во внешнем мире соответствуют какие-то неизвестные нам х, у и т. п.; соответственно этому изложим его учение о материи как вещи в себе, пользуясь где надо, для ясности, этими буквами – х, у… Когда Плеханов говорит, что субстанция имеет два основных свойства – движение и ощущение (психический процесс), выразим его мысль точнее: субстанция имеет два наблюдаемые основные свойства – 1) ощущение движения и 2) остальные психические процессы да, кроме того, 3) не наблюдаемое основное свойство х, соответствующее ощущению движения. Выразив так мысль Плеханова, мы видим, что у него нет никаких оснований считать вещь в себе материею: если всенаблюдаемое, даже движения, оказалось психическими переживаниями то я несомненно знаю себя лишь как носителя душевных или духовных состояний, т. е. я есть душа или дух. Далее, переходя от своего я к внешнему миру, т. е. к х, у, z, вызывающим во мне ощущения, Плеханову следовало бы прибегнуть к общепринятому методу построения гипотез именно попытаться понять неизвестные х, у, z, подставляя под них явления известные. Так как Плеханову известны из наблюдения только психические явления, именно душевный мир его я, то естественно было бы ему попытаться понять внешний мир как множество существ, более или менее сходных с его я. Наблюдая, например, свои воздействия на внешний мир как волевые акты, как осуществление стремлений, он мог бы попытаться понять и обратно воздействие внешних предметов на него как результат стремлений, присущих этим внешним предметам. Таким образом, его мировоззрение оказалось бы одним из видов панпсихизма. В основе этого панпсихизма лежала бы логическая ошибка Подробный анализ этой ошибки произведен мною в книге «Введение в философию» I часть, «Введение в теорию знания», 2 изд., стр. 111 с., а также в «Обосновании интуитивизма», гл. I.], потому что, как сказано выше, исходя из одних лишь субъективных переживаний, нельзя узнать даже о факте существования внешнего мира, и тем менее можно сказать что-либо о его свойствах. Но всё же эта ошибка была бы менее чудовищна чем скачок от субъективно-психических переживаний к какой-то материи.
Сделаем уступку материалисту, потерявшему материю: допустим что, кроме психического образа пространства и ощущения движения, есть действительное пространство и движение, т. е. действительная материальная телесность. Эта уступка, однако, все ещё не приведёт к материализму. В самом деле, мы получили бытие, о котором неизвестно ещё как лучше выразить его свойства, есть ли это «материя, обладающая душевностью» (материалистическое учение) или это «душа, обладающая телесностью». Строго логических доводов в пользу первой формулы нет ни у одного материалиста. Зная на основании предыдущих анализов, что этих доводов вообще не может быть, придётся признать, что «застенчивость» английского агностицизма обусловлена высокими свойствами ума английских философов: сознанием гносеологических трудностей препятствующих защите материализма. Этими трудностями не смущаются философы, которым во что бы то ни стало нужен материализм не как истина о мире, а как удобное средство для революционной борьбы. Под влиянием этого мотива революционный деятель охотно заменяет философские рассуждения своими декретами: sic volo, sic jubeo *.
6. Причины привлекательности материализма
Материализм есть мировоззрение, стоящее на очень низкой ступени философской культуры. Анализ состава бытия он прекращает слишком рано. Над идеальными сторонами строения бытия, выразимыми в категориальных понятиях, например в понятии субстанции, единства причинности, взаимодействия и т. п., он совсем не задумывается. Оправдать свои метафизические учения сколько-нибудь разработанною и согласованною с ними гносеологиею он не старается, да и не мог бы этого сделать. Удовлетворить высшие запросы человеческого духа в области этики, религии, эстетики он в силу своей скудости не способен. И тем не менее, несмотря на эти недостатки, он широко распространен в обществе. Выше были указаны кроющиеся в психологии мышления основания, склоняющие к материализму. Теперь надобно углубить приведенные выше соображения и показать, каким образом само строение бытия способствует развитию привычек мышления, благоприятных для распространения материализма.
Во-первых, все психическое (душевное) и психоидное имеет также материальную сторону, и даже духовное бытие имеет если не материальные, то всё же телесные, пространственные обнаружения. Пользуясь греческим словом swma (тело) для обозначения всякой телесности, как материальной (непроницаемой), так и преображенной, можно выставить следующий тезис: все в мире имеет соматическую (телесную сторону) всякое духовное, душевное и психоидное бытие есть бытие воплощенное. Как связаны друг с другом духовно-душевные и телесные процессы, это показано в изложении динамистической теории материи См. выше главу третью «Динамистическое учение о материи».].
Во-вторых, чем ниже ступень развития, на которой стоит какое-либо существо, тем более выдвигается в его проявлениях материальная сторона. В-третьих, протяженное материальное бытие более доступно наблюдению и эксперименту, чем душевные процессы. В-четвертых, чем ниже ступень развития какого-либо существа, тем более однообразны его психоидные и душевные проявления, лежащие в основе также однообразных материальных проявлений его. Поэтому как ученый, так и практический деятель могут отвлечься от душевной и психоидной стороны таких предметов; они могут ограничиться наблюдением только над материальными процессами в них и устанавливать правила их течения столь редко нарушаемые природою, что знание их оказывается до- статочным как для руководства техническою деятельностью, так и для научного объяснения явлений [[XCV]: #_ednref95 О различии между законосообразностью и правильностью течения событий см. мою книгу «Свобода воли», стр. 110-130 *.].
Отсюда понятно, что упрощение мира, производимое материализмом, удовлетворяет очень многие умы, особенно натуралистов, врачей инженеров и др. Привыкнув сосредоточивать внимание на протяженном материальном бытии и процессах его, оставляя в стороне все остальные типы бытия, они почти совершенно утрачивают способность наблюдать непространственное психическое и духовное бытие. Когда внимание их мимолетно останавливается на психических процессах, у них является впечатление, будто эти процессы нереальны или, по крайней мере обладают какою-то второстепенною, пониженною реальностью; только протяженная материя, только те «вещи», которые можно потрогать положить в ящик или в банку, обладают для них «дюжею реальностью» если воспользоваться выражением, к которому прибегнул Корш в своём переводе «Микрокосма» Лотце *.
Эту психологию мышления, признающего одни области бытия реальными, а другие нереальными, отлично выяснил Авенариус, основатель эмпириокритицизма (1843-1896). Восприятие объекта с «характером» бытия (сущего), обозначаемым в философии термином экзистенциал (existentia – существование), зависит, по его теории, от степени упражнения нашей нервной системы в отношении к нему. Множеством примеров он поясняет свою мысль. «Настоящее», обыкновенно, для громадного большинства людей характеризуется более высоким экзистенциалом, чем «прошлое». Но для старика, почти утратившего способность к упражнению нервной системы, нередко события молодости более реальны, чем настоящее. Точно так же близкое в пространстве в большинстве случаев представляется нам более реальным, чем отдаленное, «теряющееся в дали». Для моряка знакомая ему стихия вода представляется более, надежною, чем суша, и, наоборот, человек, привычный к суше, воспринимает воду как нечто ненадежное. Сравнительно устойчивое «тело» воспринимается как нечто более реальное, чем его изменчивая и часто исчезающая «тень». Точно так же «тела» воспринимаются с характером большей реальности, чем изменчивые явления сознания. «У естествоиспытателей, которые занимаются преимущественно свойствами и изменениями материального мира, встречается утверждение, что только «материя» и её составные части суть нечто «существующее», «реальное», «действительное», тогда как религиозные и нравственные убеждения, а также вообще чувства и представления суть «собственно лишь ничтожная видимость». Кто много и упорно занимается изучением содержания понятий, всегда тожественного и неизменного, для того идеи более реальны, чем изменчивые единичные вещи» В. Avenarius, Kritik der reinen Erfahrung» 2 изд. II т., стр. 36-42 *.].
Умы, для которых только протяженное тело есть подлинная реальность, мыслят ясно лишь те предметы, которые им удаётся представить себе как твердое тело. Они чувствуют себя шатко уже тогда, когда приходится мыслить не о теле, а о процессе; поэтому они склонны по возможности превращать и процессы в тела. Так, греческий философ Анаксимандр (род. около 610 г. до Р. X.) представлял себе движение небесных светил следующим образом: он полагал, что вокруг земли вращаются полые колеса (вроде автомобильных шин) из воздушной материи, наполненные внутри огнем; солнце, луна и т. д. есть не что иное, как огонь, вырывающийся
