Согласно основному замыслу стоиков, «семенные логосы» должны быть мыслимы как идеальные, т. е. сверхвременные и сверхпространственные моменты пространственного телесного бытия. Принимая во внимание их свойства и функции, их необходимо мыслить наподобие «форм» Аристотеля. В самом деле, во-первых, семенные логосы неразрушимы; между тем, телесность, по учению стоиков, построена не атомистически, она делима до бесконечности и потому всегда может быть разрушена, по крайней мере, путём деления; мало того, она постоянно подвержена глубокому качественному превращению: огонь превращается в воздух, воду, землю и обратно. Во-вторых, определенные семенные логосы обусловливают разумное целесообразное строение всякого вида животных, растений, вообще всякой индивидуальной вещи.
Когда умирает какое-либо существо, например орел, соответствующий ему семенной логос не гибнет, но обусловливает зарождение нового орла с таким же разумным целесообразным строением тела. Это возможно лишь в том случае, если семенной логос есть идеальное сверхпространственное единство, которое управляет множеством частиц вещества в пространстве целостно динамически, т. е. посредством проявления во многих местах пространства своей напряженной силы, и не сводится только к телесному наполнению всего объёма тела орла.
Согласно динамистической теории материи, пространственные обнаружения силы семенного логоса сообщают и ему самому аспект телесности, однако существенное значение в созидании тела орла и управлении им принадлежит не этой протяженной телесности логоса, а его сверхпространственной и потому господствующей над многими точками пространства целости. Стоики, по-видимому, усматривают идеальный аспект целости семенного логоса, но он в их уме тотчас опять сливается с телесным аспектом, и они говорят о том, что семенной логос телесно пропитывает собою весь объём индивидуальной вещи и сдерживает её как единство. Критикуя это учение, новоплатоновец Прокл (410-485 по Р. X.) остроумно замечает, что если семенные логосы телесны, то они не могут сочетать части вещи воедино, так как в таком случае они даже и самих себя не могут сдерживать и сочетать воедино Прокл. Комментарий к Пармениду Платона, ed. Cous., т. V, стр. 135.]. Ум Прокла последователя Плотина, высоко одаренный способностью умозрения отчётливо усматривает, что пространственное единство возможно лишь под условием сверхпространственного источника целости.
Как семенные логосы, так и Мировой Логос в целом подвергается у стоиков огрублению: они знают его духовный аспект, но, говоря о нём тотчас же опространствливают его и подменяют духовный аспект вещественным огнём, пневмою, телесно пронизывающею весь мир. Грубость их ошибки заключается не в том, что они приписывают божественному началу телесность, а в том, что они не различают в нём отчётливо духовную и телесную сторону, специфические свойства и специфическое значение каждой из этих сторон. Они рассуждают так, как будто телесная пронизанность мира однородною пневмою придает миру характер единого целого. По этому поводу можно повторить приведенное выше рассуждение Прокла: сама такая пневма, занимающая реально множество мест пространства, может быть единым целым лишь в том случае если в основе её есть идеальный сверхпространственный и сверхвременный источник целости её, сочетающий все «тонусы», т. е. все напряжения её, в нерасторжимое единство.
Идеальный источник целости индивидуальной вещи или единичного события сам, в свою очередь, сложен: в нём необходимо различать две сферы идеального – конкретно-идеальное начало, субстанцию или лучше сказать, субстанциального деятеля, и отвлеченные идеи, именно законы и формы его проявлений, а также идеи каждого проявления как целого.
Рассмотрим какой-либо конкретный факт и покажем, что в его строении участвуют не только многие реальные, но и различные идеальные моменты. Если певец художественно исполняет красивую музыкальную мелодию, то движения, звуки и душевные переживания его составляют реальные стороны этого процесса; это события, совершающиеся в пространстве и времени. Но здесь есть также сверхвременное и сверхпространственное бытие: это, во-первых, само я певца, господствующее во времени и пространстве над всем этим множеством событий, во вторых, отвлеченные формы этих событий, такие, как законосообразное строение их и т. п., и, наконец, что всего удивительнее, даже вся мелодия целиком существует здесь не только как событие во времени, но и как идеальное сверхвременное целое, поскольку певец, чтобы утонченно фразировать её, должен иметь в виду мысленно весь состав мелодии, как единство элементов, взаимно определяющих друг друга.
Стоики не различают точно этих различных сторон бытия: характерная черта их мировоззрения, связанная, может быть, с негреческим происхождением многих выдающихся представителей школы, есть недостаточно глубокий анализ бытия и обилие ошибок удвоения. Основное заблуждение их метафизики можно выразить следующим образом: проповедуя динамический пансоматизм, они не различают разницы следующих двух утверждений: «всякое бытие есть тело» и «всякое бытие производит телесные действования», не исчерпываясь ими и само, будучи глубже их.
Я останавливаюсь так долго на этих особенностях стоицизма потому, что они в высшей степени поучительны. У большинства материалистов мы находим то же самое заблуждение. Они безотчетно вкладывают в состав материи более глубокие идеальные начала, не умея мысленно отличить их от материи, и затем, оперируя таким сублимированным или, по крайней мере, не проанализированным понятием материи, вполне удовлетворяются им, так как находят в нём все, что нужно для понимания мира. Таковы, например, учения Робине, сущность которых изложена выше. Таковы вообще учения всех тех философов и учёных, которые, рассматривая весь состав мира как механизм и считая психические процессы подчиненными этому механизму, в то же время признают, что мир есть творение Бога. Примером может служить, кроме Робине, мировоззрение Пристли (1733-1804). Такие философы представляют себе мир как механизм, в котором все элементы столь мудро соотнесены друг с другом, что естественный механический процесс приводит к высоко целесообразным и осмысленным результатам. Такие мыслители, собственно, не отрицают идеальных основ мирового бытия но они понимают их, как идеи Бога, согласно которым сотворен мир.
Они упускают при этом из виду, что всякое идеальное начало, согласно которому осуществляется реальное бытие, образует неразрывное единство с этим бытием, так что реальное бытие, если отдать себе отчёт о всех срощенных с ним элементах, всегда оказывается идеально-реальным.
Закончу указанием на то, что громадное большинство натуралистов даже и не сводящих мир только к механическим процессам, обнаруживают те же описанные выше недостатки мышления, как только подходят к философским проблемам. Занимаясь специальными проблемами своих наук, они свободно и с величайшею точностью различают разные стороны предмета, выражая их в прекрасно выраженных понятиях. Но как только они выходят за пределы своей специальности и начинают исследовать философские предметы, требующие последних глубин анализа, утонченность мысли покидает их: идеальный и реальный аспект бытия сливаются в их уме в один недифференцированный комок и отвлечь их друг от друга они оказываются не в силах.
Глава пятая СПИРИТУАЛИЗМ И ПАНПСИХИЗМ
1. Доводы в пользу спиритуализма и панпсихизма
Одностороннее учение, противоположное материализму, есть спиритуализм. Оно состоит в утверждении, что весь мир складывается только из душевно-духовного бытия.
Так как слово spiritus означает дух и так как терминами «дух» и «духовный» следует обозначать бытие более высокое, чем душа и душевное, то в общем я предпочитаю называть это направление не спиритуализмом, а панпсихизмом. Словом «спиритуализм» я буду означать лишь те системы панпсихизма, в которых духовно-душевная основа мыслится как субстанция [[9]: #_ftnref9 Словом «панпсихизм» обозначают иногда учения о том, что все одушевлено; в этом смысле первобытный анимизм и гилозоизм греческих натурфилософов суть виды панпсихизма. Поэтому я обращаю внимание читателя на то, что термину «панпсихизм» мною будет усвоено иное значение: я буду называть так лишь те учения, согласно которым душа и душевные процессы составляют единственное содержание мира.].
Согласно этому учению, протяженные предметы, данные во внешнем опыте, скалы, реки, растения, тела животных, столы, стулья и т. п. суть особый вид представлений, именно это те представления, которые возникают в нашем уме в акте чувственного восприятия внешнего мира. Материальные предметы суть лишь образы, существующие в уме воспринимающего субъекта; транссубъективно, во внешнем мире ничего заслуживающего названия материи нет; те предметы, которые действительно существуют во внешнем мире и, действуя на нас, вызывают в нас эти образы, суть на самом деле духи, души или психические и психоидныепроцессы.
Основной довод в пользу панпсихизма почерпается из психологистической гносеологии, именно из учения о том, что все находящееся в сознании, все содержания восприятия, воспоминания и т. п. суть уже не предметы внешнего мира, а психические состояния сознающего субъекта образы, вызванные внешними предметами в его душе. Отсюда следует что материя в опыте не дана: наблюдаемые нами материальные предметы суть только психические образы, символы, которым вовсе не обязаны соответствовать вне нашего сознания какие-то непсихические предметы.
Пытаясь отдать себе отчёт о природе внешнего мира, такой гносеодог приходит нередко к мысли, что, стоя на надежной почве опыта следует признать весь мир аналогичным тому, что он нашёл в себе в своём сознании, именно признать весь мир состоящим из душ и душевных процессов. Так, например, Беркли (1684-1753) путём следующего умозрения старается доказать, что существование материальных предметов невозможно: всякий воспринимаемый нами внешний предмет например яблоко, состоит из ощущаемых нами качеств; но ощущаемые качества, цвет, фигура, движение, запах, вкус и т. п. суть «идеи, воспринятые в ощущениях» (слово «идея» здесь значит – представление). Но идея может существовать не иначе как в воспринимающем её духе. Следовательно, допустить, что вне нашего ума существует материальный предмет, т. е. немыслящая субстанция, обладающая протяжением фигурою, движением и т. п., это значит высказать следующую противоречивую мысль: существует ничего не воспринимающий и не мыслящий предмет, обладающий идеями (протяжения, фигуры, движения и т. п.), т. е. воспринимающий идеи Беркли, Трактат о началах человеческого знания. Перев. под ред. Н. Г. Дебольского ч, 1, § 6-9, стр. 64 сс. *].
Придя к мысли, что материальные предметы суть только сочетания представлений, находящихся в воспринимающем их духе и потому бытие их есть не более как их воспринятость (их esse=percipi), Беркли задается далее вопросом, что же существует в мире, кроме моего я и моих представлений? Для решения этого вопроса он пользуется понятием причинности.
Переживая идеи, возникающие благодаря припоминанию или фантазированию, нетрудно заметить, что причина возникновения их заключается в самом моём я. Но восприятия внешних предметов нельзя объяснить так. «Когда я открываю глаза при полном дневном свете, то не от моей воли зависит выбрать между видением или невидением а также определить, какие именно объекты представятся моему взгляду; то же самое относится к слуху и другим ощущениям: запечатленные ими идеи не суть создания моей воли. Существует, следовательно, другая воля или другой дух, который производит их» Там же, стр, 81]. Этот дух, отличный от моего я и обусловливающий восприятие всей системы природы, есть Бог. Кроме того, говорит Беркли, некоторые другие восприятия и действия дают право умозаключать, что, кроме Бога и моего духа, существуют
