его идеализм, полагающий в основу реального духовные начала и следовательно, признающий осмысленность мира, однако учесть все своеобразное положительное содержание этого принципа он не может В самом деле, в понятии целесообразности, как и в понятии причинности, есть формальная и материальная стороны: 1) формальная – своеобразный порядок, именно обусловленность частей целым, а в связи с этим, если целое находится во времени, – сообусловленность настоящего будущим; 2) материальная сторона – такое содержание целого в силу которого оно способно господствовать над своими частями и над временем, т. е. целость не как единство, не как вид порядка, а как своеобразное содержательное бытие, большее, чем сумма частей; такое бытие может быть только конкретно-идеальным, как я попытаюсь показать это ниже, но отвлеченный идеал-реализм не признает конкретно идеальных начал, и потому его учение о целесообразности имеет двойственный, неопределенный характер. Образцом могут служить взгляды Когена. Переходя от исследования логических основ математического естествознания к биологии, Коген признает, что эта наука имеет дело с новым, своеобразным предметом. Предмет биологии, организм, говорит Коген, есть нечто больше, чем единство движений; организм есть индивидуум, элементы его суть не части, а органы, всякое сочетание в нём низводится лишь на степень средства; здесь, таким образом выступает новое понятие – категория цели [[CLI]: #_ednref151 Cohen, Logik der reinen Erkenntniss, стр. 30! с. *]. Как возможно единство такого типа? – поставив этот вопрос, Коген в дальнейшем исследовании приходит к мысли, что только эта проблема самостоятельна, а не метод её решения (там же, 310). Он не находит нового конститутивного элемента в таком предмете, как организм. Он боится, как бы понятие причинности не потерпело ущерба от всякого учения, согласно которому принцип цели служит дополнением к принципу причинности (310). Поэтому он особенно предостерегает против Аристотеля, выражающего категорию цели в понятии causa finalis * и будто бы «овеществляющего» цель (304-307); на самом деле нужно говорить не о цели, а о целесообразности; этот термин подчеркивает, что речь идёт только о своеобразной «точке зрения» (310), а не об особом содержании бытия. В самом деле, в понятии целесообразности Коген видит только «сочетание вопросов», а решение их предоставляется механической причинности, хотя бы вследствие этого и пришлось отодвинуть его «ad calendas graecas» (310). Таким образом, обнаруживается «несамостоятельность понятия цели, как особого достаточного метода», скорее это «только направление работы исследования» (nur Richtung der Forschungsarbeit, стр. 318).
В системе Когена, метко названной панметодизмом, всякий самостоятельный метод мышления есть особый своеобразный момент предмета. Если Коген отвергает самостоятельность целесообразности, то мы поймем степень принижения у него этого принципа, приняв во внимание следующее: все методы, метод причинности, функциональной зависимости и т. д., он считает вырастающими на основе логически предшествующих им методов, что, однако, не мешает ему считать каждый из них новым самостоятельным методом. Почему же только для понятия цели сделано исключёние, отвергнута его самостоятельность? – В системе логики Когена всякая высшая категория, не отменяя низших, представляет собою в сравнении с ними новый высший тип сочетания и потому новую сторону предмета. Если причинность, функциональная зависимость и т. п. суть такие новые стороны предмета а не только точки зрения на него, то, казалось бы, и целесообразность должна находиться в таком же положении. Мало того, высшее всегда освещает низшее и подчиняет его себе, а здесь, наоборот, – целесообразность подчинена механической причинности и потому переданное механике решение всякой частной проблемы, например объяснение приспособления к среде, достигнутого организмом, отодвигается в бесконечность ad calendas graecas. Между тем в природе решение не отложено, оно найдено; значит, скажем мы, в природе есть онтологическое начало, высшее чем механическая причинность, и оно должно быть опознано в философии.
Поскольку отвлеченный идеал-реализм не решил этой задачи, он философия мертвого бытия, в котором есть порядок, но нет жизни и творчества.
В самом деле, где идеальное бытие служит лишь условием порядка, там мировой процесс есть лишь систематизация замкнутых в себе содержаний например у Шуппе – чувственных элементов. Если в такой философии речь идёт о порождении одного содержания другим, о сплошности самопревращения содержаний бытия, то достигается это лишь путём непоследовательности. Так, Коген на каждой странице своей «Логики чистого знания» говорит о сплошном порождении бытия, как предмета научного знания чистым мышлением. Это порождение имеет изначальный характер: мышлению ничего не дано извне, оно есть Denken des Ursprungs *, и потому вся логика чистого знания есть Logik des Ursprungs * (стр. 33). Благодаря этому содержание бытия, познаваемого наукою, имеет характер сплошности и единства, для чего, конечно, необходимо, чтобы также и сама множественность (Mehrheit), служащая предпосылкою единства, была порождена чистым мышлением (26). Такое мышление, изначально рождающее бытие целиком, начинает не с элемента А, но с X, подлежащего определению (bestimmbar), и первое определение X может быть только отрицательным (в бесконечном суждении): например, атом, т. е. неделимое бесконечно малое, т. е. не конечное, ещё не протяженное и т. п. Итак началом для чистого мышления по пути к нечто служит ничто (стр. 69, 74 и др.), но, само собою разумеется, это – ничто, выражаемое по-гречески частицею mh, а не on* (70); – от этого «ничто» чистое мышление приходит через бесконечно малое к конечному (105), путём сплошного становления (110), обеспечивающего сплошность реальности (115).
Где же у Когена то Первоначало, которое рождает из ничего все содержание бытия как предмета науки? – Быть может, это есть ничто понимаемое как положительное Божественное Ничто, которое, будучи Бесконечным, стоит выше и первее всякой определенной, т. е. частной и конечной, реальности? Нет, так понимать Когена нельзя. Он сам говорит: «Оказывается как бы ирониею в отношении к бесконечному то обстоятельство, что до сих пор в основу конечного оно полагалось как Ens realissimum (Всереальйейшее Существо). Отныне не это бесконечное метафизически-богословского умозрения, а бесконечно малое должно быть признано архимедовским опорным пунктом» (106). Но ведь не само же бесконечно малое растет и ширится вплоть до превращения в конечное; не могут же такие отвлеченности быть самостоятельным источником движения вперёд. Сам Коген, по-видимому, чувствует это потому что, введя понятие бесконечно малого, говорит: «Итак, оно обосновано одним лишь чистым мышлением и благодаря чистому мышлению способно служить основанием конечного». В таких и многочисленных подобных им замечаниях Когена чувствуется указание на то, что чистое мышление главенствует над мыслимыми им методами, что оно есть творческий источник отвлеченных методов и движения их вперёд вроде Абсолютного Я Фихте или Абсолютной идеи Гегеля. Однако напрасно искали бы мы у Когена учения о таком Первоначале, которое опять поставило бы во главу угла бесконечно большое, а не бесконечно малое. Нет, у Когена сначала и до конца чистое мышление открыто представлено лишь самими отвлечёнными методическими понятиями науки, понятиями бесконечно малого, числа, пространства, движения энергии я т. п. Чистое мышление у него есть не более как совокупность этих отвлеченностей, и если Коген говорит, что это «не человеческое мышление» (das Denken gilt uns hier nicht als menschliches Denken), если следовательно, он возводит его в ранг мирового разума, то тем хуже для его системы: в ней, как и у Шуппе, мы окончательно не находим ничего кроме отвлеченных идей и отвлеченного единства их (правила сочетания их). У самого Когена всё же остаётся здесь ещё какая-то недоговоренность, и потому в его школе сохраняется возможность развития по двум расходящимся направлениям – в сторону явного конкретного идеал-реализма, т. е. метафизики живого бытия, и в сторону явного отвлеченного позитивистического идеал-реализма, т. е. философии мертвого бытия. Последним путём идёт ученик Когена Кассирер, который, ополчаясь против живых конкретных начал, даже в метафизике Лейбница в самом жизненном её пункте, в учении о монаде нашёл лишь мысль, что она есть имманентный закон явлений, а не самостоятельное существо, стоящее позади явлений и составляющее причину их [[CLII]: #_ednref152 Cassirer, Leibniz’ System in semen wissenschaftlichen Grundlagen, стр. 359, 380, etc.].
Ещё дальше идут в этом направлении более молодые сторонники школы Когена, например В. Салагова. В её брошюре «Трансцендентальный характер учения Лейбница о монаде» Харьков, 1916.]можно найти утверждение что Бог у Лейбница не есть надмировое существо и что «его Бог не является творцом ни истин, ни конституированного по ним мира». Такой взгляд Лейбниц будто бы «особенно развивает в Теодицее и Монадологии» (стр. 21 брошюры), так что автор брошюры решается сказать: «Таким образом, мы видим у Лейбница совершенное отсутствие теистически-теологической постановки вопроса» (стр. 22). И это лишь потому, что Лейбниц отвергает зависимость вечных истин и всего идеального царства возможностей (возможных сущностей) от воли Бога что, конечно, не мешает ему признавать зависимость их от разума Бога как это видно даже из параграфа «Монадологии» (46), на который ссылается сама В. Салагова: «Отнюдь не следует воображать вместес некоторыми, будто вечные истины, завися от Бога, произвольны и зависят от его воли»… «Необходимые истины зависят только от Его ума и составляют внутренний объект последнего».
Столь же ясно говорит Лейбниц и в «Теодицее» в духе учения о конкретно-идеальных началах как источнике отвлеченных идей: «Неследует говорить с некоторыми Скотистами, будто вечные истины могли бы существовать также, если бы не существовало вовсе разума даже разума Бога. По моему мнению, именно разум Божий создаёт реальность вечных истин, хотя воля его и не принимает в этом участия. Всякая реальность должна быть обоснована в какой-либо существующей вещи (dans quelque chose d’existant) [[CLIV]: #_ednref154 Essai de Theodicee, II ч., § 184; под словом «реальность» здесь разумеется положительная сторона сущности, совершенство её, как это известно из Теодицея и пояснений в Монадологии, §§ 41 и 43.]. Иными словами Лейбниц борется лишь против тех учений, согласно которым «stat pro ratione voluntas» * (там же, § 182).
И эта когенизация производится над столь ярко христианским философом, как Лейбниц, который чуть не на каждой странице всех своих сочинений говорит, что Бог – Творец мира, творец всех мировых монад (в той же «Монадологии» §§ 38, 39, 40, 43, 47, 48, 53, 55, 83, 90) и Царь в царстве Духов, составляющих Град Божий (§§ 85-87), который принимает христианское учение о творении мира из ничего и даже философское учение о «непрерывном творении (creatio continua)» Теодицея, III ч., § 284; Письмо к курф. Софии 31окт. 1705, изд. Gerhardt’a, т. VII стр. 564, также письмо к des Bosses, 16 окт. 1706, II т., стр. 324.].
Склонность к отвлеченному идеализму создаёт интересную психологическую особенность, такую слепоту к живым конкретно-идеальным началам, что трансцендентальный философ, приводя цитаты
