Булгаков в своей замечательной статье «Was ist das Wort?», содержащей в себе введение в его философию языка, говорит, что непонимание чужих языков есть результат греховного распада человечества и появления «болезненной чувствительности к индивидуальным особенностям звуковой речи»; этот недостаток проникновения в объективный смысл он называет «психологизмом», поясняя, что «человеческая гордость есть психологизм» [[CCXLVIII]: #_ednref248 S. Bulgakow, «Was ist das Wort?» в Festschrift Th. G. Masaryk zum 80. Geburtstage» 1 Th., 1930, стр. 55 с.]. не только отдельные лица, но и целые народы значительно отличаются друг от друга степенью замкнутости в себе: некоторые народы, встречаясь с иностранцем, плохо говорящим на их языке, перестают понимать собеседника при малейших недостатках произношения; другие, наоборот, не обманываются даже и грубыми искажениями, интуитивно улавливая мысль собеседника.
Последняя задача защиты интуитивистической теории восприятия чужой душевной жизни состоит в том, чтобы показать, что другиетеории несостоятельны. В современной литературе это разрушение теорий произведено уже с такою полнотою, что мне остаётся только вкратце перечислить главные результаты этой работы. В статье Т. Липпса «Das Wissen von fremden Ichen» Psychologische Untersuchungen, von Th. Lipps, I. m., 4 вып.]подвергнута решительной критикетеория умозаключения по аналогии, а в статье М. Шелера «Uber den Grand zur Annehme der Existenz des Fremden Ich» Приложение к его книге «Zur Phanomenologie und Theorie der Sympathiegefuhle». 1913 (2 изд. под заглавием «Wesen und Formen der Sympathie», 1923).] не менее решительно подорвана и теория чувствования Липпса. В статье Шелера проблема знания о чужом я решена вполне в духе интуитивизма; однако Шелер всё же не ставит во главе своего исследования определенного учения о составе сознания, отношении субъективной стороны знания к транссубъективной и т. п., вследствие чего в его статье, в общем весьма ценной и замечательной, есть некоторые неопределенности и недостатки, которые будут отмечены мною.
Теория умозаключения по аналогии несостоятельна, говорит Липпс прежде всего потому, что наблюдение чужих физических проявлений состоит в большинстве случаев из данных иного порядка, чем наблюдение наших собственных физических проявлении; так, физические проявления чужого гнева даны нам в виде зрительной картины, а собственного нашего гнева – в виде кинестетических (мускульно-осязательных) ощущений: ведь мы гневаемся не с зеркалом в руках.
Во-вторых, если даже и допустить, что наблюдаемые мною физические проявления сходны с известными мне моими проявлениями» то и отсюда, говорит Липпс, не получилось бы умозаключение по аналогии, дающее знать о чужой душевной жизни: отсюда возникло бы в случае, напр., наблюдения выразительных движений гнева, только представление о моём гневе, мысленно мною повторенном, а вовсе не о чужом гневе (там же, 700 сс., 707 сс.) [[CCLI]: #_ednref251 Это соображение подробно развито мною ранее Липпса в «Обосновании интуитивизма» («Вопросы философия и психология», 1904, март, 164-167), в 3-м изд. книга стр. 35 с.].
Наконец, если бы даже такие умозаключения по аналогии и были возможны, ссылка на них решила бы только психологическую проблему именно ответила бы на вопрос о происхождении нашего убеждения в существовании чужой душевной жизни, но она вовсе не дала бы гносеологического оправдания этого убеждения, не дала бы оснований считать его выражением строго доказанной истины [[16]: #_ftnref16 В замечательном исследовании проф. А. И. Введенского «О пределах и признаках одушевления», 1892, показано, что, исходя только из телесных проявлений, никакими способами нельзя доказать одушевление.], так как умозаключения по аналогии дают лишь более или менее вероятный, но вовсе не необходимый вывод.
На место теории умозаключений по аналогии Липпс поставил теорию вчувствования, весьма своеобразно объясняющую представление о чужих телах как одушевленных, исходя прежде всего из инстинкта подражания. Видя чужой зевок, говорит Липпс, мы испытываем влечение к такому же акту; при виде мимики гнева у нас является влечение к таким же выразительным движениям; «таким образом, в чужой мимике я воспринимаю самого себя, как собирающегося произвести ее» (там же, стр. 717); но эти выразительные движения суть момент подлинного гнева; «поэтому с тенденциею выражения аффекта связана тенденция не только представлять аффект, но и вновь переживать его» (там же, 719); «и вот теперь этот аффект «лежит» в воспринятой мною мимике, и притом лежит для меня в ней необходимо»; «благодаря влечению к подражанию мимике аффект связался с воспринятою мимикою, и притом не как нечто присоединенное, а как нечто непосредственно сопринадлежное с нею» (там же, 718). Липпс замечает, конечно, что таким образом он объяснил лишь врастание в чужую мимику тенденции к переживанию моего гнева, но ещё не убеждение в существовании чужого я как действительного, и потому задается вопросом, что такое это убеждение. По его мнению, это убеждение есть необъяснимый далее и ни на что более не сводимый факт веры (721, 722).
Теория Липпса весьма остроумна, но замечательно то, что она обладает всеми теми же недостатками, какие сам творец её нашёл в оспариваемой им теории умозаключения по аналогии. Без сомнения у нас есть влечение к подражанию. Но что это значит – подражать? – Это значит делать нечто подобное тому, что я наблюдаю в другом лице.
Допустим теперь вместе, с Липпсом, что непосредственного восприятия чужой жизни и чужих психических состояний нет и что, следовательно в восприятии чужого зевка и гнева мне дана извне только зрительная картина рта, темное отверстие которого все увеличивается, или зрительная картина краснеющего лица,, пространственные формы которого и отношение света и теней меняются (вследствие нахмурения бровей и сжимания челюстей), И вот, по Липпсу, этой зрительной картине я подражаю посредством своей мускульной деятельности, которая даёт мне… кинестетические, а вовсе не зрительные переживания. – Разве такой процесс можно было бы назвать подражанием? – Ведь это значило бы что подражанием называется деятельность, состоящая в том, что, заметив какое-либо В, я произвожу А, резко отличное от В, ничем по своему составу на него не похожее. То обстоятельство, что в результате моей мускульной деятельности появляется зрительная картина моего лица – такая же, как картина лица другого человека, ничуть не меняет дела: ведь о появлении этого оптического результата я ничего не знаю (согласно мнению самого Липпса, выраженному в его критике теории умозаключений по аналогии) и не имею к нему никакого влечения, скорее наоборот как только мне приходит в голову эта картина, я стыжусь её.
Итак, теория Липпса, желающая воспользоваться явлениями подражания, построена так, что её же предпосылками исключается самая возможность подражания. Тем не менее влечение к подражанию есть несомненный факт. Каков же подлинный состав его? Без сомнения, не зрительная картина увеличения темного отверстия чужого рта, а восприятие «сладостной» активности чужого зевка пробуждает во мне влечение к такому же акту; точно так же не зрительная картина гнева, описанная выше, а восприятие чужого гнева и моторной активности его, кроящейся под зрительной картиной, заражает меня, и во мне вскипает гнев. Иными словами, только в том случае, если я воспринимаю человека не просто как сочетание световых поверхностей, меняющих своё положение в пространстве, а как нечто активное, жизнедеятельное, одушевленное, у меня возникает влечение к подражанию его активности и душевной жизни. Но что значит воспринять человека в его динамичности, в его действовании? – Это значит иметь интуицию самого его действования в подлиннике; образ, символ, копия в моем, уме были бы не действованием, а мертвою картиною: действование может быть дано или в интуиции, или оно совсем не дано. Следовательно, теория Липпса, считающая представление об одушевленности и жизненной активности чужого тела следствием подражания, прямо извратила отношения между событиями: в действительности интуиция чужой одушевленной активности есть первый факт, а подражание этой активности есть второй факт, следствие первого.
Нельзя, конечно, отрицать того, что, явившись следствием восприятия чужой душевной жизни, подражание, в свою очередь, влияет обратно на восприятие чужой душевной жизни и делает его более отчётливым служа опорным пунктом для, различения. Поэтому лучший способ проникнуть вполне в тайники чужой душевной жизни есть не только восприятие её, но и воссоздание в себе путём подражания. Такое значение при опознании имеют также и умозаключения по аналогии, основанные на моём знании о себе путём самонаблюдения. Однако и подражание и умозаключения по аналогии суть только вторичные, вспомогательные средства для опознания чужой душевной жизни, способные привести к цели не сами по себе, а лишь служа дополнением к основному пути – непосредственному восприятию.
Вернемся к дальнейшему рассмотрению теории вчувствования. Сделаем уступку Липпсу. Допустим, что зрительная картина мимики гнева пробуждает во мне влечение к гневу и тенденцию к переживанию моего гнева; отсюда получилась бы только прибавка к чужой мимике, даже не какого-либо обобщенного воспоминания, а переживания моего гнева, и совершенно непонятно, каким образом оно могло бы для меня трансформироваться в чужой гнев См. об этом упомянутую статью М. Шелера, стр. 122.]. Положение теории вчувствования в этом пункте ещё хуже, чем положение теории умозаключений по аналогии.
Наконец, сделаем последнюю уступку Липпсу. Допустим, что каклибо переживание моего гнева, вложенное в чужую мимику, создаёт во мне представление чужого одушевленного тела. Такая теория, подобно теории умозаключений по аналогии, объяснила бы только происхождение нашего убеждения в существовании чужой душевной жизни, но не дала бы никакого гносеологического оправдания его, не позволила бы считать это убеждение истиною. М. Шелер говорит по этому поводу следующее: «Эта теория объяснила бы только слепую «веру», а не очевидное усмотрение хотя бы только обоснованное предположение (чего всё же достигает по своей природе умозаключение по аналогии)».
«Теория вчувствования не может указать никакого различия между тем кругом случаев, когда мы ложно вчувствуем я или душу (как, напр., во всяком примитивно детском и мифологическом одушевлении мёртвых вещей), и тем кругом случаев, когда, сверх представляемого нами одушевления, фактически существует одушевление, напр., другого человека; точно так же эта теория не может отличить вчувствование как источник знания о чужих я от эстетического вчувствования я, напр., в портрет» [[CCLIII]: #_ednref253 Шелер, стр. 120.].
Теория непосредственного восприятия не стоит перед такими трудностями. Не соответствующее истине вкладывание психических состояний во внешний предмет она объясняет так же, как и все другие иллюзии если у меня были уже восприятия чужом душевной то отсюда является возможность вложить представление о ней, по аналогии по ассоциации, даже я в не одушевлённые предметы.
В заключение как по поводу теории умозаключения по аналогии так и по поводу теории вчувствования нужно поднять следующий вопрос: если бы эти теории были верны, то какие знания о душевной жизни давал бы объективный метод психологу в дополнение к методу самонаблюдения? – Давно уже замечено, что путём этого метода нельзя было бы получить сведений об элементах
