Его чаще всего в дни тяжелых личных потрясений и особенно в годы социальных катастроф.
Указывая на этот факт, атеисты говорят, что идея Бога не имеет объективного значения, что она порождена страхом и желанием найти защитника. Правильно в этом рассуждении только констатирование факта, что всего нужда побуждает человека обратиться к Богу. Кто подвергается нападению собаки, тот оглядывается и быстро находит камень или палку; он стал искать средств защиты под влиянием нужды однако из этого не следует, будто найденный камень есть субъективная конструкция.
Опыт, вводящий в область Священного, присущ хотя бы в зачаточной форме громадному большинству людей. Без него невозможно было бы возникновение религии; при попытках выразить его в суждении он легко подвергается ложным истолкованиям и подменам, тем не менее религия оказывается неистребимою в сознании человечества, несмотря на множество враждебных сил, стремящихся разрушить её. Когда говорят, что этот опыт есть исключительное состояние, переживаемое немногими людьми, имеют в виду высшую ступень его развития, встречающуюся у людей, одаренных высокою степенью мистической интуиции.
Существуют пути для развития в себе способности мистической интуиции. Мистики всех стран и народов выработали один и тот же, по существу, путь, основные стадии которого в христианской мистике формулированы Дионисием Ареопагитом. Первая, подготовительная ступень, путь очищения (via purgativa), состоит в нравственных и аскетических упражнениях, обуздывающих чувственность и порочные страсти освобождающих от рабства миру. Вторая ступень есть путь просветления (via illuminativa); он состоит в молитве и медитации, т. е. сосредоточении мысли и воображения на Сверхмировом начале, на Боге и всем что ведёт к Нему. Третья ступень, путь единения (via unitiva), есть цель всех этих упражнений, она состоит в переживании единства с Богом – у христианских и многих нехристианских мистиков, в догружении в Нирвану у буддистов и т. п.
Высокие ступени мистического единства с Богом сопутствуются экстазом иногда с полною потерею сознания и впадением в каталептическое состояние (судорожное сокращение мышц и оцепенение их).
Возможна, однако, ещё более высокая ступень приобщения к Божественной жизни (некоторые мистики называют её браком души с Богом) при которой сознание сохраняется, в телесной жизни не наступает никаких патологических изменений, а душевная жизнь достигает высших ступеней напряжения как внутренне, так и внешне в практической деятельности.
В мистической интуиции, в её чистом виде открывается Бог в Его аспекте несказанности, «без модусов» (т. е. без образов и без каких бы то ни было определенностей). Многие мистики считают этот вид мистического единения с Богом высшим. Св. Иоанн Креста (испанский мистик Juan de la Cruz, 1542-1591) полагает, что медитация с сосредоточением на «образах», «формах» есть путь только для начинающих, не дающий высшего «единения» (unio) с Богом. Экстазы с ненормальными телесными состояниями, видения, слышания он оценивает низко, как «путь плоти». Подлинное, несомненное и недоступное никакой подмене единение с Богом получается, по его учению, лишь тогда, когда душа человека, отвлекшаяся от всех чувственных представлений, от своей памяти и умственной деятельности» достигнув «ночи чувств» и «ночи ума» освободившись от всех своих «модусов», сочетается с Богом без «модусов». В этом теопатическом * состоянии нет даже сознания времени, оно не сопутствуется экстазом; наполняя душу спокойною ровною радостью о Господе, оно может длиться неопределенно долго, может сохраняться даже и во сне: «я сплю, а сердце моё бодрствует» (Песнь Песней, V, 2) См. J. Baruzi, Saint Jean de la Croix. et le probleme de l’experience mystique, 2. год. 1931 г., стр. 386, 504, 525, 486, 479, 611, 482, 654, 263].
2. Безличная мистика
Интуиция, сосредоточенная только на Несказанном, на Божественном Ничто, легко может привести к безлично-монистической, пантеистической мистике См. у Гейлера в его книге «Das Gebet» (4 изд. 1921, стр. 285) различение безличномонистической и лично-теистической мистики.]. В самом деле, отвлекшись от всего содержания своей душевной жизни, освободившись от всех «модусов» своей души и сосредоточившись на Божественном начале, созерцаемом также «без модусов», мистик легко может подпасть заблуждению, именно вообразить, будто глубинная сущность человеческого духа и Божественное начало тожественны и представляют собою одну и ту же Бесконечность. Эта несказанная Бесконечность рассматривается при этом, как только неличное начало; отсюда, если не выражено понятие Сверхличного, является тенденция понимать Бесконечный первичный принцип как нечто безличное.
Роковым образом приходит к этому результату буддизм, начинающий свои упражнения, ведущие к погружению в Нирвану, под руководством ложных метафизических учений и болезненных настроений, которые бесповоротно отвращают от мира и личного бытия.
Рассмотрим несколько подробнее условия буддистского погружения в Нирвану, чтобы отдать себе отчёт, каким образом мистическая интуиция может оказаться одностороннею и привести к ложному учению о Сверхмировом начале и отношении Его к миру.
Основное настроение, из которого возник буддизм, есть, согласно легенде, страх перед страданием и бренностью жизни. Царевич Сиддхартхи (будущий Будда), окружённый восточною роскошью, изведавший всевозможные чувственные наслаждения, резко меняет свою жизнь под влиянием четырех встреч, открывших ему глаза на тщету жизни и указавших путь к спасению: это была встреча с дряхлым стариком, затем с больным проказою, далее, вид мертвеца и, наконец, беседа с аскетом который, «убоявшись рождения и смерти», поставил себе целью «избавиться от мира, подвластного разрушению».
Замечательно, что, согласно легенде, разочарование жизнью вызвано в душе Готамо зрелищем старости, болезни и смерти, т. е. физического зла, а не наблюдением нравственного зла – лживости, высокомерия предательства и т. п. Выходит так, будто, испугавшись телесной смерти Готамо-Будда ищет спасения в смерти абсолютной, в совершенном уничтожении бытия.
Легенда даёт ключ к психологии мышления буддизма и, следовательно, к пониманию источника его ошибок.
Основное зло есть зло нравственное, себялюбивое предпочтение себя Богу и всем остальным существам, создающее царство психо-материального бытия с его распадами и разъединениями. Обеднение жизни страдания, болезни, смерть суть необходимое следствие нравственного зла. Кто, подобно основоположникам христианской философии, начинает с сознания своего греха, как источника всех зол и страданий в мире тот вместе с тем, в связи с чувством своей вины и ответственности за зло, усматривает свою свободу, сознает, что обладает свободною творческою волею, и мог бы творить только добро. Униженный сознанием своей вины, человек получает как бы в награду и помощь за свою нравственную чуткость великие утешения: он ясно видит, что зло в мире вовсе не необходимо; благодаря четкому разграничению добра и зла перед его умственным взором ярко раскрывается истина, что мир в основе своей прекрасен; он начинает видеть первозданную добротность мира и высокое достоинство человеческого я в его глубинной сущности делающей возможным сознание свободы и ответственности. Вместе с своею свободою и творческою силою он видит также и необходимое условие этих достоинств – субстанциальность своего я, его сверхвременность, т. е. вечность. Проникновение до субстанциальной глубины вещей выводит за пределы мира; оно сопутствуется видением Сверхмирового начала как Благого Творца, который, будучи Сам живою полнотою бытия, положил начало всей прекрасной, полной смысла и величия системы мира. Общение с Ним наполняет человеческую душу радостью любовью к Нему и ко всему миру и желанием творчески соучаствовать в Его творении мира. Вступив на этот путь, индивидуальное я видит своё сыновное отношение к Богу: каждое я сознает себя особым, отличным от всех других существом, призванным к творению для всего мира ценностей, которые никаким другим существом в мире сотворены быть не могут. Индивидуальное своеобразие, при полном творческом осуществлении его, оказывается не злом, а добром: при условии соборного творчества всех индивидуумов, оно оказывается источником гармонической полноты мировой жизни. Страдания и бренность психо-матермального царства бытия такой индивидуум встречает мужественно: он понимает осмысленность страданий как последствий нравственной вины; даже смерть оказывается не абсолютным злом, так как она уничтожает в человеке не вое а лишь ту сторону его жизни, которая самим им испорчена и заслуживает уничтожения. Смерть есть не разрушение индивидуальности, а, наоборот условие восхождения к вечной индивидуальной жизни, соучаствующей в полноте Божественного бытия. Старость, болезнь и смерть оказываются преходящим, сравнительно второстепенным злом; они устранимы при условии совершенного осуществления нравственного добра, и ужас их меркнет перед красотою и блеском полноты бытия в Царстве Божием.
Поэтому мотивы и цели поведения христианина не столько отрицательные – боязнь смерти, временности и т. п., сколько положительные – любовь к Богу» любовь к тварям Божиим, любовь к добру, истине красоте, любовь к творчеству, воплощающему эти абсолютные ценности любовь к личному, индивидуальному бытию, как высшей абсолютной ценности, вмещающей в себя все остальные перечисленные блага бытия.
Прямо противоположен христианству исходный пункт буддизма и конечные результаты его. Буддизм, по крайнем мере в его первоначальной основе, восходящей к Будде, по-видимому, исходит не из центра всех зол, не из сознания человеком своего личного греха, коренящегося в его воле, а из наблюдения периферии бытия, производных зол – болезни, смерти и всевозможных страданий, наполняющих царство психо-материального бытия. Оторванные от своей первопричины страдания представляются бессмысленными и так подавляют сознание буддиста, что оно неизбежно становится односторонним; буддист так и остаётся при своём видении страшной внешности мира, уже не зависящей от человека, и не доходит до усмотрения свой творческой свободной воли и своей субстанциальной, сверхвременной сущности.
Все в мире представляется ему как только временное, имеющее бренный преходящий характер. Без субстанциальной основы поток временного бытия распадается на отдельные вспыхивающие и исчезающие мгновенные события; все мгновенные элементы, из которых состоит мир суть «проявления» чего-то стоящего за ними, какого-то абсолютного которое трансцендентно человеческому сознанию и потому непознаваемо. Сама «человеческая личность, – говорит знаток буддийской литературы О. О. Розенберг, – с её переживаниями как предметов внешнего так и внутреннего мира, оказывается сведенной на поток ежемгновенно сменяющихся комбинаций мгновенных же элементов. Поэтому нет ни солнца, ни человеческого «я», нет ничего постоянного, кроме вихря элементов, слагающихся каким-то «закономерным образом» См. изложение буддийской «теории мгновенности» в книге О. О. Розенберга «Проблемы буддийской философии», стр. 71 сс., Петроград, 1918.].
Свободы в таком мире быть не может; течение его представляется буддизму как цепь необходимых, неотвратимых явлений, обусловленных какою-то не зависящею от сознательных существ необходимостью. Личное индивидуальное бессмертие также отрицается здесь. В простонародье у буддистов сохраняется первобытное учение о переселении душ, но философия буддизма истолковывает его так, что оно перестает содержать в себе признание бессмертия. «Следует иметь в виду, – говорит Розенберг, – что не какая-либо душа переходит из одного тела в другое или из одного мира в другой, а что данный один и тот же внеопытный комплекс дарм (словом «дарма» означает неизвестный трансцендентный носитель мгновенного элемента), проявляющийся в данное время как одна личность-иллюзия после определенного промежутка времени проявляется в виде другой, третьей, четвертой и т.
