д. – до бесконечности.
Следовательно, ничего, собственно, не перерождается, происходит не трансмиграция, а бесконечная трансформация комплекса дарм, совершается перегруппировка элементов-субстратов, наподобие тому, как в калейдоскопе те же частицы группируются в новые, более или менее похожие друг на друга фигуры, но всё же индивидуально различные никогда не повторяющиеся» Каждая отдельная фигура до известной степени обусловлена или связана с предыдущей и в известном смыслевлияет на последующую. Процесс такой перетасовки происходит в силу безначальной инерции, и если не произойдёт приостановки или пресечения движения, то колесо бытия автоматически должно продолжать своё вращение» О. О. Розенберг, «Проблемы буддийской философии», стр. 229 с.].
Эту своеобразную теорию, превращающую весь мир, данный в опыте, в раздробленное множество событий, сочетаемых в комплексы неизвестною трансцендентною силою, я бы назвал агностическим актуализмом. Пытаясь найти нечто соответствующее ей в европейской философии я сравнил бы это учение с феноменализмом Милля, сделав одну оговорку, что буддизм не превращает данные внешнего опыта в психические явления; в вопросе о том, что считать психическим и что отнести к области физического бытия, скорее эти учения можно сравнить с теориями Маха или Ресселя, сделав, однако, оговорку, что в теориях Махаили Ресселя нет агностицизма.
Без сверхвременного субстанциального центра личности невозможно для нас достижение индивидуальной и в то же время абсолютной полноты бытия. Индивидуальное личное своеобразие, понятое как только комплекс переходящих мгновенных событий, замкнутых в себе вследствие своей временности, рассматривается буддистом как зло, и сущность его он видит только в себялюбии. Достигая просветления, всякий будда возглашает в «гимне торжества»:
Я странствовал долго, я долго блуждал
Прикован и цепям бытия;
Рожденье рожденьем я часто сменял
И тщетно разведывал я:
Откуда в нас жизнь и сознанье?
Откуда страданье?
К чему это бремя повторных рождений
Для новых смертей и для новых мучений?
Но вскрылась мне тайна, в неё я проник:
Сознание личного я
И жажда его бытия – Вот жизни начало, вот смерти родник.
Внемли ж, Себялюбье, последнее слово:
Ты впредь не создашь мне обители новой.
Твоя уничтожена в корне основа;
Померкли соблазны твоих обольщений;
Достигнуты цели заветных стремлений:
Из области смерти и новых рождений
В иные мой дух устремляется страны
В края неизменной нирваны Nidanakatha, англ. перев., стр. 103-104; Кожевников. Буддизм в сравнении с христианством, т. I, 594.].
Направив все внимание только на временное бытие, буддист не замечает, что личность может быть источником не только себялюбия, но и бескорыстной любви к абсолютным ценностям, и центром бесконечного творчества.
Считая мир и личное индивидуальное бытие насквозь злом, буддист не может допустить существование Живого Личного Бога и не может усмотреть, что Он есть Творец мира. Загадку возникновения мира он не решает, а усугубляет, говоря, что всякое бытие, данное в опыте, есть результат «волнения», «суеты» или «помраченности» Абсолютного начала (Розенберг, 77). Познав эту «истину», буддисту ничего не остаётся, как поставить себе страшную цель уничтожения личного, индивидуального бытия и мира вообще. Из самой сущности этой цели последовательно вытекает, что спасение, согласно буддизму, достигается не посредством всеобъёмлющей любви ко всем существам в их индивидуальном своеобразии, а только посредством знания истины, что все в мире с начала и до конца есть зло См. замечательную книгу В. Кожевникова «Буддизм в сравнении с христианством» (2 тт., Петроград, 1916), где обстоятельно выяснено это существенное отличие буддизма от христианства, т. I, 150 cc.; т. II, 189 с., 228 с.]. Последовательный буддизм исключает возможность любви, как полного принятая чужой индивидуальности и содействия творческому раскрытию и росту её; в нём нет также любви к Богу потому что он отрицает бытие живого личного Бога; он допускает только любовь как сострадание, ставящее целью освободить все существа от страданий, научив их, что нужно уничтожить своё личное бытие (см. Кожевников, II, 27, 466, 403-436).
Знание истины, что всякое мировое бытие есть зло, приводит к спасению, согласно буддизму, тогда, когда оно входит в плоть и кровь живого существа: оно уничтожает в нём волю к жизни, разрушает в нём не только тело, но и всю душевную жизнь вплоть до полного уничтожения личности. Для этой цели буддизм изобрел страшную систему аскетических упражнений, размышлений и созерцаний, медитаций и контемпляций См. подробно об этих упражнениях – Кожевников, II, 227-280, 517 с. и др.; см. также краткий очерк у Heiler’a «Die buddhistische Versenkung».].
Следствием их является угашение личной жизни и погружение в Нирвану. Иссякла, побеждена жизнь, закончена святость, свершен подвиг: мир этот более не существует. «Такова, – восклицает Готамо в одной из главных своих речей, – очевидная награда подвижничества. Иной, высшей и желательной награды – нет» Digha-nikayo, I, ч. 2, речь I В., 82-100. «Награда подвижничества» у Кожевникова, I, стр. 154.].
Предвкушение вечной смерти наполняет душу буддийских аскетов непонятным нам восторгом:
Сгорела я; истлела я;
Угасла я; остыла я,
И не воскресну никогда.
Мир вечных смен, – разрушен он,
И к бытию нет возвращенья.
Все бытие истреблено,
И вытравлено все оно.
Жизнь выжжена вплоть до корней,
И не вернуться снова к ней Thengatha, 15, 16, 18, 34, 53, 66, 76, 86, 101, 132, 364, 147, 91, 106; у Кожевникова» Ц, 550.].
Таким образом, по крайней мере, в отношении к мировому бытию буддизм есть религия и философия меоническая, утверждение небытия и смерти; наоборот, христианское учение есть религия и философия вечной личной жизни в Царстве Божием.
Сравнивая буддизм с христианством, попробуем поставить его в наиболее благоприятное положение. Поймем Нирвану не как Абсолютное Ничто, а как Сверхчто, т. е. как начало, обозначаемое термином «Ничто» лишь ввиду несоизмеримости его со всяким мировым бытием, со всяким мировым «что» По вопросу, что такое Нирвана, см. Щербацкой, см, также Кожевников, II, 694-706; И, 469 с.].
И при этом условии останется, однако, непереходимая пропасть между христианством и буддизмом и сохранятся отрицательные черты буддизма или обнаружатся новые недостатки его. Христианство есть теизм: оно утверждает» что Бог есть Творец; а мировое индивидуальное личное бытие есть тварь; первозданное бытие абсолютно ценно и не подлежит уничтожению; даже и приобщаясь к Божественному бытию человеческое я остаётся индивидуальным я. Наоборот, буддизм есть пантеизм (термин этот здесь неудачен этимологически, так как Абсолютное у буддистов не есть Бог, но, приняв во внимание эту оговорку им можно пользоваться и в применении к буддизму). Проповедуя уничтожение личности и мирового бытия, он остаётся, с точки зрения личности и мирового бытия, чисто отрицательным учением: личность становится чистым ничто и» следовательно, не участвует в положительном Сверхчто Нирваны.
Можно, однако, попытаться утверждать, что уничтожение личной жизни есть положительное приобщение личности к Нирване. «Когда один из учеников Будды, Малункяпутта, добивался от него разрешения недоумения: «существует ли Совершенный после смерти или нет», Готамо ответил: «Нельзя сказать, что он существует; но нельзя сказать, что он и не существует; нельзя, наконец, сказать, что он и существует, и не существует после смерти» Majjh-nikayo, 63; у Кожевникова, I, 695.]. Здесь, очевидно, мы попадаем в область стоящую выше закона противоречия и исключённого третьего. Но в таком случае совершенствующееся я есть в каком-то смысле само Абсолютное, и уничтожение личной формы бытия есть какое-то самоосвобождение Абсолютного, выражающееся в горделивых заявлениях Будды о самоспасении. «Никто, братья, – говорит Готамо, – не поведал мне благородной истины о скорбях, но сам я постиг ее»… «Мною самим познана истина; мною самим достигнуто освобождение; мною самим всесделано; мною самим все закончено» (II, 12). Ученикам своим он советует: «Не ищите опоры ни в чём, кроме как в самих себе;… сами светите себе, не опираясь ни на что, кроме как на самих себя;… не прибегая ни к какому внешнему убежищу… достигайте высочайшей вершины» (I 175) Основание царства праведности, 9, стр. 89 русск. перевода; Книга великой кончины II, 8, стр. 105, 110 русск. перев.; Fo-sho-hing-tsan-king, v. 1264, у Кожевникова, I, 175; II, 21.]. «Владыка над собою только ты сам, и прибежищем себе можешь быть только ты же сам»hammapada, гл. 25, v. 379-380; у Кожевникова II, 198.].
В этих учениях о самоискуплении человека обнаруживаются характерные черты пантеизма: 1) чрезмерное сближение мирового бытия с Абсолютным и 2) внесение некоторого недостатка, т. е. зла, в недра самого Абсолютного, поскольку допущено, что из него исходит та «суета», то «волнение», которое порождает жалкий мир, заслуживающий только уничтожения.
Учения эти кажутся привлекательными лицам, склонным к позитивизму и агностицизму. Необуддисты говорят, что религия их соответствует требованиям «научности»: в самом деле, она содержит в себе утверждение детерминизма, отрицание Личного Бога, отрицание субстанциальных начал в мире и вместе с тем отрицание личного индивидуального бессмертия.
Перед нами встаёт теперь вопрос первостепенной важности дня всего мировоззрения и для всей нашей жизни. Опираясь на свой мистический опыт, одни лица говорят, что Сверхмировое начало есть Сверхличноличное, а другие говорят, что в Нем вовсе нет личного аспекта. Кто прав, представители сверхлично-личной или безличной мистики?
В духе всего предыдущего учения об опыте необходимо признать, что мистическая интуиция, подобно другим видам интуиции, не может веста к представлениям и понятиям насквозь ошибочным. Даже заблуждения которые могут возникнуть при опознании данных мистической интуиции и выражении их в понятиях, всегда всё же содержат в себе объективный момент; они могут быть следующих двух типов. Мистик может произвести субъективный синтез из транссубъективных элементов опыта; таким образом, он получает предмет, более сложный, чем то, что дано в действительности, но существующий лишь в его фантазии. Другой тип ошибки прямо противоположен первому: мистик может иметь одностороннее неполное видение и опознание своего предмета, что само по себе ещё не есть заблуждение, но если, далее, он начинает отрицать существование другой стороны предмета, то он уже впадает в заблуждение.
Сверхлично-личная христианская мистика может быть заподозрена в том, что её учения содержат в себе субъективный синтез Сверхличного и личного начала; наоборот, буддийская мистика может быть заподозрена в том, что она односторонне сосредоточена только на Сверхличном аспекте Высшего начала и не опознает в Нем личного аспекта его.
Мистик-христианин непосредственно сознает и опознает, что Бог с которым он вступает в личное общение, не исчерпывается Своим Личным бытием, что Он и Личное, и вместе с тем Сверхличное начало Он твёрдо знает, что единство Сверхличного и Личного дано Ему, а не субъективно построено им. Сам для себя он не нуждается ни в каких других доказательствах этой истины, кроме мистического опыта. Но как доказать эту истину людям, не имеющим этого опыта? – Для этой цели приходится прибегнуть только к косвенным доводам, которые, если не содержат в себе строгого доказательства, то вех же могут установить большую вероятность правоты Сверхлично-личной мистики в сравнении с безличною мистикою.
